Khế ước xã hội của Thomas Hobbes

Nhà triết học đầu tiền nêu đưa ra lý thuyết khế ước một cách chi tiết là Thomas Hubbes.
Trong Leviathan, Hobbes đưa ra học thuyết chủ nghĩa của mình về quốc gia và nhà nước hợp pháp với nền tảng là lý thuyết khế ước xã hội. Leviathan được viết trong thời nội chiến Anh Quốc; nhiều nội dung trong sách thể hiện sự cần thiết của quyền lực tập trung mạnh mẽ để chống sự tàn ác của bất hòa và nội chiến.
Bắt đầu từ hiểu biết cơ chế của bản chất và khát vọng của cong người, Hobbes giả định cuộc sống sẽ như thế nào nếu không có chính quyền, một điều kiện mà ông gọi là trạng thái tự nhiên. Trong trạng thái đó, con người có quyền đối với bất cứ cái gì trong thế giới kể cả quyền giết lẫn nhau. Hobbes lý luận như vậy sẽ dẫn đến sự chống lại lẫn nhau, do đó cuộc sống là “cô độc, kinh tởm, nghèo nàn, bạo lực và ngắn ngủi.”
Để thoát khỏi trạng thái chiến tranh, con người thừa nhận một khế ước xã hội và xác lập một xã hội dân sự. Theo Hobbes, xã hội mà dân dưới quyền lực tối cao, trong xã hội đó tất cả cá nhân trong xã hội hy sinh nhiều quyền tự nhiên để được bảo vệ (khác với xã hội trạng thái tự nhiên, A từ bỏ quyền giết B để B cũng làm như A.) Quyền lực tối cao bị vi phạm sẽ trả giá bởi chiến tranh.
Leviathan nổi tiếng bởi tư tưởng tôn giáo cực đoan nên đã nhận được nhiều ý kiến phê bình rộng khắp. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng Hubbes là người vô thần nhưng thật chất có nhiều ý kiến trái ngược nhau do không đủ chứng cứ. 

 Cuộc đời và tác phẩm Thomas Hobbes
Thomas Hobbes sinh ngày 5 tháng 4 năm 1588 trong gia đình một mục sư tại Malesbern (Anh). Trong những năm học phổ thông Hobbes tỏ ra có năng khiếu môn tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp cổ. Năm 15 tuổi, Hobbes đã là sinh viên Đại học Oxford. Kết thúc khóa học 5 năm, Hobbes đạt loại giỏi, nhất là ở các môn Lôgíc học và Vật lý. Aristote là một trong những tên tuổi để lại dấu ấn sâu đậm trong hành trang tư tưởng của Hobbes. Với học lực như thế, Hobbes được quyền lựa chọn nơi làm việc, được đề nghị ở lại trường giảng môn Lôgíc, song ông từ chối do tính chất kinh viện sáo rỗng của giáo dục đại học thời ấy. Để có nhiều thời gian dành cho nghiên cứu khoa học, Hobbes nhận lời làm gia sư cho con trai một huân tước. Năm 1610 Hobbes cùng học trò (con trai huân tước) sang Pháp và Italia khoảng 3 năm, làm quen với nhiều nhà tư tưởng, nhà hoạt động chính trị, nhiều nhà khoa học lớn. Trở về Anh, Hobbes tìm hiểu các tác phẩm của F. Bacon, tỏ ra tâm đắc với ý tưởng “Đại phục hồi khoa học” (The Great Instauration), nhất là với “Công cụ mới” (Novum Organum).
Hobbes
Nước Anh thời Hobbes đầy ắp các biến cố chính trị. Sự khủng hoảng trong quan hệ với Tây Ban Nha dưới thời Nữ hoàng Elizabeth trị vì (1558 – 1603), những căng thẳng xã hội trong quá trình tích lũy tư bản chủ nghĩa, những mâu thuẫn giữa các phe phái trong triều đình đã làm lung lay nền quân chủ từ chính kiến trúc thượng tầng. James I (1603 – 1625), người kế nghiệp Elizabeth, tạo nên vương triều Stuart, làm tăng thêm khả năng đối đầu và xung đột chính trị. Với thuyết “Quyền lực của nhà vua do Thượng đế ban cho”, James toan tính biến ngai vàng thành quyền lực tuyệt đối và bất khả xâm phạm, vượt lên trên cả pháp luật. Trong chính sách đối ngoại James tiến hành truy bức và hãm hại tôn giáo, mà cụ thể là Thanh giáo (Puritanism, từ tiếng Latinh purus, nghĩa là trong sạch, là phong trào tôn giáo – chính trị của Anh và Scotland vào thế kỷ XVI – XVII chống chuyên chế và Nhà thờ Anh, xác lập cộng đồng riêng theo phái Calvin, đòi tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, chống lối sống xa hoa của giới quý tộc và tăng lữ), tăng thuế vô tội vạ, bóc lột nhân dân, gây hấn với các thành viên quốc hội. Trong chính sách đối ngoại James kết thân và nhượng bộ Tây Ban Nha, khiến giai cấp tư sản Anh bất bình. Vua Charles I, người kế nghiệp James vào năm 1625, tiếp tục chính sách tàn bạo và độc đoán, áp dụng thêm những khoản thuế mới, làm dấy lên làn sóng phản kháng sôi sục trong nhân dân lẫn các thành viên Quốc hội. Những diễn biến đó báo trước một cuộc cách mạng khó tránh khỏi. Tuy nhiên, khi cách mạng nổ ra (1640, đánh dấu bằng sự kiện triệu tập Viện nguyên lão) Hobbes đứng về phía quý tộc, không tán thành đường lối của những người Nghị viện. Từ năm 1640 đến 1651 Hobbes sống tại Paris.
Sự kiện nổi bật trước tiên trong quá trình diễn ra cách mạng tư sản Anh là cuộc đấu tranh giữa những người bảo hoàng và những người “nghị viện”. Những người bảo hoàng tập hợp xung quanh vua Charles I chủ trương bảo vệ quyền lợi của quý tộc phong kiến, ủng hộ chuyên chế. Ngược lại, những người “nghị viện” bảo vệ quyền lợi tư sản công – thương nghiệp, lôi cuốn giới “quý tộc mới” vào các công việc buôn bán, kinh doanh, xa dần lập trường thủ cựu trước đây. Giới quý tộc mới ngày càng lớn mạnh, cảm thấy Anh giáo không có lợi cho mình, bởi lẽ nó đã trở thành công cụ của nhà vua nhằm duy trì chế độ chuyên chế. Những người nghị viện được sự hậu thuẫn mạnh mẽ của những thị dân nghèo và nông dân tự do. Kết quả của cuộc đấu tranh đó là phái bảo hoàng bị lật đổ, vua Charles I bị xử tử vào ngày 30 tháng 1 năm 1649 theo bản án của tóa án tối cao, được lập ra ngay trong năm đó.Tiếp đó, nền cộng hòa (Commonwealth) ra đời (1649 – 1653).
Cuộc nội chiến đẫm máu giữa phái Độc lập, tập hợp giai cấp tư sản và quý tộc mới, và phái Bình đẳng theo xu hướng cấp tiến, đã làm suy yếu cách mạng, mở đường cho sự chấp chính của Cromwell, người đứng đầu quân đội Nghị viện. Sau cái chết của vị Giám quốc Cromwell (1658, tình hình nước Anh trở nên rối ren. Trong bối cảnh đó sự dung hòa giữa giai cấp tư sản và quý tộc mới với lực lượng bảo hoàng đã đưa con của Charles I lên ngôi, lấy hiệu là Charles II. Dù chịu sự quản lý của Nghị viện, song Charles II vẫn tìm cách cấu kết với phe bảo hoàng, đưa ra nhiều sắc lệnh phản động, đàn áp nhân dân và những người từng chống lại vua cha. Cuối năm 1661, Charles ra lệnh quật mộ Cromwell, bêu đầu để thị uy trước công chúng. Nền quân chủ đã trở lại. Là người đứng về phía Thanh giáo Hobbes không thể làm ngơ trước những sự kiện này. Ông đã mất dần niềm say mê nghiên cứu khoa học và những dự định chính trị. Thông qua hàng loạt bài viết Hobbes buộc phải tự bảo vệ trước những lời buộc tội về chủ nghĩa vô thần.và sự liên đới chính trị với phe Cromwell
Dù là người có năng lực nghiên cứu, nhưng mãi đến năm 40 tuổi Hobbes mới cho ra công trình đầu tiên, đó là bản dịch tác phẩm của sử gia Hy Lạp Phucidic về chiến tranh Peloponnesse. Trong thời gian tại Pháp, năm 1629 Hobbes làm quen với tác phẩm “Các nguyên lý” của Euclide. Sau đó vài năm, trong chuyến hành trình sang các nước Tây Âu khác lần thứ ba (1634 – 1636) Hobbes lại bị Galileio cuốn hút bằng “Đối thoại về hai hệ thống chủ yếu nhất của thế giới – Hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic”, Hobbes cũng trao đổi thư từ với Descartes, một người Pháp xem Hà Lan là quê hương thứ hai của mình. Nhận bản thảo “Những suy tư siêu hình học” của Descartes, đọc kỹ nhiều lần, nhưng không đồng ý với Descartes ở một số điểm, nhất là quan niệm về đối tượng của triết học và vấn đề phương pháp nhận thức. Hobbes trả lời Descartes bằng một bài viết từ lập trường của duy cảm luận duy vật (1642). Cũng tại Pháp trong chuyến đi lần thứ 3 ấy Hobbes tiếp xúc với Mersenn, và từ nhân vật này ông biết đến Gassendi, người phục hồi nguyên tử luận của Démocrite và Epicure, nhờ đó mà tạo được ảnh hưởng nhất định đến tư tưởng khoa học tự nhiên thế kỷ XVII. Năm 1636 trong thời gian lưu lại tại Florence (Italia) Hobbes gặp Galileio, nhưng không trao đổi được nhiều về các vấn đề cần quan tâm.
Cuộc tranh luận với Descartes tạo điều kiện cho Hobbes xác lập hệ thống các quan điểm triết học thực sự của mình. Vẫn như trước các vấn đề chính trị – xã hội có sức thu hút lớn đối với Hobbes. Vì thế phần thứ ba trong hệ thống triết học của mình (Về công dân) Hobbes công bố trước tiên (1642). Năm 1651 tại London, Hobbes xuất bản bằng tiếng Anh tác phẩm đồ sộ “Leviathan” (tên gọi đầy đủ là “Leviathan, hay vật chất, hình thức và quyền lực nhà nước giáo hội và nhà nước công dân” – Leviathan, or the matter, form and power or a commonweath ecclesiastical and civil). Tiếp đó Hobbes lần lượt cho ra mắt người đọc “Về cơ thể” (1655, tiếng Latinh), “Về con người” (1658, tiếng Latinh). Ba tác phẩm riêng biệt – “Về cơ thể”, “Về con người”, “Về công dân” – được tập hợp thành bộ tác phẩm thể hiện tư tưởng triết học cơ bản của Hobbes – “Về những nguyên lý triết học”.
Sau khi công bố, cả “Về công dân” lẫn Leviathan” đều bị liệt vào danh mục sách cấm của Nhà thờ. Trong lần xuất bản bằng tiếng Latinh (1668) Hobbes buộc phải điều chỉnh một số nội dung của “Leviathan”, nhất là những chỗ bị coi xúc phạm đến quyền lực nhà vua và uy tín của nhà thờ.
(Theo Đinh Ngọc Thạch, Tập bài giảng triết học Tây Âu cận đại, Đại học khoa học xã hội nhân văn thành phố Hồ Chí Minh) 

 Trong chương 1 của “Phép tính, hay Lôgíc học”, thuộc về “Học thuyết về vật thể (cơ thể), Hobbes đã đưa ra định nghĩa về triết học như sau: "Triết học là sự nhận thức đạt được nhờ sự luận giải đúng (per rectam ratiocinalionem), và giải thích các hành vi, hay các hiện tượng, từ những nguyên nhân đã được chúng ta nhận thức, hay các nguyên cớ phát sinh, và, ngược lại, giải thích các nguyên cớ có thể phát sinh từ các hành vi mà chúng ta biết rõ" (Hobbes, t.1, 1989, tr. 74). Mục đích của triết học là làm giàu thêm lợi ích cuộc sống của con người (Sđd, t.1, tr. 77). Với cách hiểu như thế về triết học, Hobbes đã đứng vào hàng ngũ những người tiên phong trong cuộc đấu tranh chống triết học cũ, thứ triết học chỉ tỏ ra chặt chẽ và uyên bác hình thức, song lại nghèo nàn về nội dung, tách khỏi các nhu cầu thực tiễn của con người.
Cần thấy rằng khái niệm triết học của Hobbes có nội hàm rất rộng, theo nghĩa “khoa học của các khoa học”, trong đó có cả vật lý, hình học, các lĩnh vực khoa học kỹ thuật. Đó cũng là điểm chung của các nhà triết học cận đại, từ Bacon bên Anh đến Hegel bên Đức. K. Marx gọi Hobbes là người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon. Nhận định này cho thấy sự tương đồng cơ bản giữa Hobbes và Bacon trong nhiều vấn đề. Vào thời ấy tiếng vang của tuyên bố bất hủ do Bacon khởi xướng “Tri thức là sức mạnh” còn rất lớn. Descartes và nhiều nhà tư tưởng khác, trong đó có Hobbes, đều hướng đến tinh thần này. Theo Hobbes, nhiệm vụ của triết học là hướng con người đến sự khám phá thế giới, nâng cao vị trí của mình trong thế giới. Ông nhấn mạnh: "Kỹ thuật, xét như sự ứng dụng tri thức khoa học, là sự đảm bảo những thành quả vĩ đại của nhân loại”. Cũng như Bacon, Hobbes xem triết học kinh viện là trở ngại lớn đối với nhận thức khoa học.Tuy nhiên, trong quá trình đó Hobbes đã điều chỉnh một phần phương pháp luận Bacon, đồng thời đưa vào nội dung của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh các vấn đề mới, làm gần Bacon với Descartes, tách triết học chính trị ra thành một bộ phận riêng, nhưng không tách biệt với các phần khác. Bacon sống vào đêm trước cách mạng tư sản Anh, còn Hobbes là người chứng kiến và nếm trải những diễn biến của cách mạng tư sản, phản ánh những vấn đề của nó vào học thuyết của mình. Điều này giải thích vì sao quan điểm chính trị – xã hội chiếm vị trí hàng đầu trong triết học Hobbes, còn vấn đề nhận thức luận và bản thể luận đóng vai trò dẫn nhập lý thuyết cho nó. Đó là điểm khác biệt trước tiên giữa Hobbes và Bacon.
Vào thế kỷ XVII tại các nước Tây Âu triết học phát triển trong mối liên hệ phức tạp với cả tri thức khoa học lẫn thần học – tôn giáo. Sự tồn tại của học thuyết “Hai chân lý” đã phản ánh thực trạng này (theo học thuyết “Hai chân lý” có hai con đường dẫn đến chân lý – con đường thứ nhất dẫn đến việc nhận thức Cái thiêng liêng, thể hiện ở nội dung Kinh Thánh; con đường thứ hai được mở ra trong quá trình tìm hiểu thế giới bằng sức mạnh của trí tuệ con người). Sự khác nhau giữa Hobbes và Bacon cũng biểu hiện ở thái độ đối với thần học nói chung, học thuyết “Hai chân lý” nói riêng. Hobbes khẳng định: "Triết học loại trừ thần học, tức học thuyết về bản tính và các đặc điểm của Thượng đế vĩnh viễn, không được sáng tạo và bất khả tri” (T. Hobbes, Tác phẩm chọn lọc, T.1, Nxb Tư tưởng, M, 1964, tr. 58). Triết học là hệ thống hoạt động duy lý của trí tuệ đang nhận thức, thứ trí tuệ, một mặt, từ các nguyên nhân đã biết đi đến giải thích các hành vi và các hiện tượng, mặt khác, xuất phát từ các hiện tượng này hay hiện tượng khác, hướng đến cơ sở tạo nên chúng. Xét thực chất, khái niệm chân lý chỉ vận dụng vào triết học, đồng nhất với khoa học. Lẽ cố nhiên Hobbes không bác bỏ thần học, mà chỉ mong muốn đặt nó vào vị trí xác đáng, để nó thực hiện đúng chức năng của mình. Hobbes xem tôn giáo như nhân tố đảm bảo tính toàn vẹn của quốc gia, mà tính toàn vẹn, theo ông, là cơ sở của những cơ sở văn hóa nhân loại. Tuy nhiên, khác với Bacon, Hobbes không thừa nhận cái gọi là thần học tự nhiên với tính cách là bộ phận cấu thành của triết học. Đối với Hobbes thần học là thứ “tri thức” mặc khải thần thánh, không chịu sự phân tích duy lý nào, và cũng không cần đến nó. Như vậy, Thượng đế là khái niệm của thần học, chứ không phải của triết học. “Thần học tự nhiên” là một khái niệm trống rỗng, vô nghĩa.
Từ thái độ đối với thần học, Hobbes tỏ ra quyết liệt hơn so với Bacon trong cách phê phán triết học kinh viện. Nếu Bacon gọi triết học kinh viện là hình thức tri thức trung cổ, thứ tri thức được hình thành nhờ các nhà “bác học phòng giấy”, thì Hobbes quy triết học kinh viện về “thuật chiêm tinh mới”, làm lệch lạc nhận thức con người. Hobbes né tránh cả thuật ngữ “siêu hình học”, vì theo ông, nó được các nhà thần học và triết học kinh viện sử dụng nhằm biện minh cho thần học mặc khải. Khái niệm “vật chất” bị Hobbes thay bằng khái niệm vật thể, hay cơ thể, với mục đích làm sáng tỏ hơn đối tượng nghiên cứu. Cách tiếp cận này thể hiện ngay trong việc phân tích con người, vấn đề nổi bật của hệ thống triết học Hobbes. Con người được đề cập trong phần 2 của “Về những nguyên lý…” và phần 1 của “Leviathan”. Con người một mặt là “vật thể giữa vô số các vật thể tự nhiên”, mặt khác, là thực thể đạo đức, tinh thần. Với tính cách đó, nó là người sáng tạo nên các vật thể nhân tạo, tạo dựng nền văn hóa. Nhà nước là vật thể nhân tạo quan trọng và phức tạp nhất.
Là người hệ thống hóa triết học Bacon, Hobbes cố gắng giảm bớt tính cực đoan ở phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp do Bacon khởi xướng. Trong lời bạt “Cùng bạn đọc”, tác phẩm “Về vật thể" Hobbes nhấn mạnh rằng khi bắt đầu phần 1 của công trình này với tên gọi “Lôgíc học” ông đã “thắp lên một ngọn đuốc của lý trí". Cách hiểu triết học ở đây hoàn toàn theo tinh thần Descartes, dù Hobbes không hề đã động gì đến nhà triết học Pháp cùng thời. Triết học được xác định là “lý trí tự nhiên của con người” (ratio naturalis), còn sự nhận thức được thực hiện thông qua “tư duy chuẩn xác”, hay “luận giải đúng” (per rectam ratiocinationem), lý giải hành vi (hoạt động) từ các nguyên nhân đã được nhận thức hay “những cơ sở phát sinh”, và ngược lại. Các phần của “Vật thể” cho thấy tính chất “trung hòa” của triết học Hobbes so với bậc tiền bối trực tiếp là Bacon.
Phần thứ nhất được Hobbes đặt tên là “Logíc học”, hay “Phép tính”, đề cập đến vị trí của triết học trong đời sống xã hội, quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực tri thức khác. Cách đặt tên cũng cho thấy thiên hướng nghiên cứu của Hobbes đã khác với Bacon. Trong phần 2 - “Triết học thứ nhất” Hobbes trình bày các phạm trù chủ yếu của bản thể luận (học thuyết về tồn tại) như không gian, thời gian, các thuộc tính của vật thể, ngẫu nhiên và tất nhiên, nguyên nhân và kết quả. Các quy luật vận động gắn với vấn đề đại lượng được phân tích trong phần 3. Phần 4 làm sáng tỏ các vấn đề của vật lý học với tính cách là khoa học về các hiện tượng tự nhiên.
Như đã nói trên, đối tượng của triết học được Hobbes quy về vật thể (cơ thể), và do đó phần mở đầu của “Về những nguyên lý triết học” là “Học thuyết về vật thể" (De corpore). Hobbes viết: "Đối tượng của triết học, hay vật chất mà nó lý giải, là mọi vật thể, mà chúng ta biết được sự xuất hiện của chúng thông qua những xét đoán, và có thể, trong những quan hệ nhất đinh, chúng ta so sánh chúng với những vật thể khác, nói khác đi, mọi vật thể mà ở đó diễn ra sự liên kết và phân giải, nghĩa là, mọi vật thể mà sự hình thành và các thuộc tính của chúng có thể được chúng ta nhận thức” (Sđd, t.1, 1989, tr. 79). Việc xem vật thể là khái niệm nền tảng, gắn với cách lý giải các vấn đề bản thể luận và nhân sinh – xã hội, hàm chứa cả mặt tích cực lẫn hạn chế về thế giới quan và phương pháp luận của triết học Hobbes. Hạn chế rõ ràng nhất là chủ nghĩa máy móc. Hobbes xem xét con người chủ yếu như vật thể (hay cơ thể) tự nhiên, vật lý, còn học thuyết về con người thì bị quy về cái gọi là vật lý xã hội, với lập luận như sau: nếu vật lý theo nghĩa trực tiếp của từ đó nghiên cứu các hiện tượng, các quy luật của giới tự nhiên, thì vật lý xã hội tìm hiểu các quy luật, các hiện tương trong thế giới của chính con người, nếu trong tự nhiên có lực hút và lực đẩy, thì trong quan hệ giữa người với người đó là hòa bình và chiến tranh! Ở phần Dẫn nhập của Leviathan có đoạn:"Nghệ thuật của con người, nghệ thuật mà nhờ đó Thượng đế sáng tạo nên thế giới và điều khiển nó, là sự mô phỏng thiên nhiên…Thế nào là quả tim, nếu không phải là một lò xo? Thế nào là những dây thần kinh, nếu không phải là những sợi dây thiều, còn các khớp xương – nếu không phải là những bánh xe, truyền sự vận động sang khắp cơ thể, như người thợ mong muốn? Chắc hẳn nghệ thuật còn phát triển hơn nữa, khi nó mô phỏng tác phẩm ưu tú của tự nhiên – đó là con người. Leviathan vĩ đại…cũng chỉ là con người nhân tạo…Trong Leviathan này quyền lưc tối cao, cái quyền lực đã đem lại cho toàn bộ cơ thể cuộc sống và vận động, là linh hồn nhân tạo, những nhân vật trọng yếu và những đại diện của quyền tư pháp và quyền hành pháp là những khớp xương nhân tạo; sự ban thưởng và trừng phạt…là những dây thần kinh, cũng thực hiện chừng ấy chức năng như trong vật thể tự nhiên; phúc lợi và sự giàu có của tất cả các thành viên là lực của nó; salus populi, an ninh của nhân dân, những vị tư vấn mong biết mọi thứ, là ký ức; công bằng và luật lệ là lý trí nhân tạo và ý chí; thế giới công dân – sức khỏe; sự nổi loạn – bệnh tật; và nội chiến – cái chết. Cuối cùng, khế ước và sự đồng thuận mà nhờ đó các bộ phận của cơ thể chính trị lần đầu tiên được tạo ra, liên kết lại, giống như cái “fiat”, hay “con người được sáng tạo ra” (Sđd, tr. 8). Đoạn trích vừa nêu giúp chúng ta hiểu tính chất máy móc của triết học Hobbes theo nghĩa trực tiếp lẫn nghĩa rộng. Tính chất này sẽ được tìm hiểu cụ thể.
Trong khi xem xét con người như vật thể đặc biệt, Hobbes đồng thời vạch ra sự khác biệt giữa con người với các vật thể tự nhiên. Con người, theo Hobbes, là một vật thể tự thân vận động, với đời sống tâm lý và hoạt động nhận thức phức tạp, với ngôn ngữ – phương tiện giao tiếp và dấu hiệu của tính ưu việt của tồn tại người, mà thiếu nó sẽ không có xã hội, không có nhà nước. Đây chính là điểm xuất phát để Hobbes đi đến lĩnh vực các “vật thể nhân tạo”, bao gồm toàn bộ nền văn hóa, các thiết chế chính trị – xã hội, nhất là nhà nước. Hobbes tỏ ra tâm đắc và tự hào về triết học nhà nước, hay triết học xã hội, hay như cách ông gọi – triết học đạo đức, triết học công dân (philosophia moralis, philosophia civilis), được phân tích ở phần ba của “Về những nguyên lý triết học” và “Leviathan”. Hobbes cho rằng công lao của Galileio, Kepler, Gassendi, Harvey và các nhà khoa học tự nhiên khác là đã xác lập nên khoa học về giới tự nhiên và về con người như bộ phận của nó, song chỉ có ông mới tiến lên phía trước so với các triết gia cổ đại (Aristote chẳng hạn) trong khoa học về xã hội và nhà nước. Tuy nhiên trên thực tế triết học chính trị của Hobbes còn quá nhiều mâu thuẫn và bất cập, phản ánh tính phức tạp của đời sống chính trị tại Anh thời kỳ cách mạng và nội chiến, cũng như trình độ nhận thức chung của thế kỷ XVII.
(Theo Đinh Ngọc Thạch, Tập bài giảng triết học Tây Âu cận đại, Đại học khoa học xã hội nhân văn thành phố Hồ Chí Minh 

 PHƯƠNG PHÁP LUẬN
Chủ nghĩa kinh nghiệm như một trào lưu (thậm chí có thể gọi là khuynh hướng) gắn liền với các thành quả của khoa học tự nhiên thực nghiệm, được hình thành tại Italia và Hà Lan ngay từ thế kỷ XVI, tại Anh thế kỷ XVII. Là trung tâm kinh tế và văn hóa châu Âu, nước Anh cũng là nơi khai sinh ra chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh, gắn liền với tên tuổi Bacon. Hobbes tiếp tục truyền thống đó, nhưng thực hiện những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư duy.
Trong quan niệm về nguồn gốc của tri thức Hobbes tiếp tục bảo vệ duy cảm luận, mà quan điểm cốt lõi của nó là “không có cái gì trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”, hoặc “ không có bất kỳ khái niệm nào trong trí tuệ con người, nếu không được sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần, trong các cơ quan cảm giác” (Sđd, tr. 50). Nhận thức con người về thực chất được bắt đầu từ cảm giác, bởi lẽ nếu không có các cảm giác sẽ không có biểu tượng, không có ký ức, không có quan niệm. Suy rộng ra, cảm giác không tách rời khỏi đời sống con người, nó đem đến cho cuộc sống thường nhật tri thức về sự kiện (cognitio). Song Hobbes lưu ý rằng các hình ảnh do cảm giác đem đến dưới hình thức các sự kiện vẫn không đủ cơ sở để giải thích hiện tượng của khoa học. Vì thế cần xác lập khoa học về tính toán, hay toán học. Đây là điểm khác biệt giữa Hobbes và Bacon.
Trong bảng phân loại khoa học của mình, Bacon đánh giá toán học chỉ như thứ khoa học bổ trợ cho triết học, chứ không nâng lên vị trí của một khoa học đúng nghĩa. Ngược lại Hobbes chú trọng đặc biệt đến các nguyên lý duy lý – toán học của tư duy. Hobbes chỉ đồng ý với Bacon trong thái độ đối với tam đọan luận của Aristote, là thứ thuyết vô giá trị trong việc xét đoán tính chân thực của tri thức. Nhờ khai thác được những tư tưởng quý giá từ các công trình toán học của Euclide, tiếp xúc, nghiên cứu tác phẩm, hoặc trao đổi với các nhà toán học và các nhà khoa học tự nhiên lớn của thời đại như Galileio, Descartes, Leibniz mà Hobbes phân tích sâu sắc vai trò của toán học và khoa học tự nhiên lý thuyết trong nhận thức thế giới. Theo sau Descartes, người đã xem toán học là khoa học phổ biến, còn phép diễn dịch là phương pháp phổ quát của khoa học tự nhiên lý thuyết, Hobbes đưa toán học lên vị trí đầu tiên giữa các khoa học khác, gọi hình học và số học là toán học thuần túy. Ông nhấn mạnh: "nghiên cứu triết học tự nhiên mà không bắt đầu từ việc nghiên cứu hình học thì thật là vô ích” (Sđd, tr. 124 – 125). Chẳng phải ngẫu nhiên mà phần thứ nhất của “Về những nguyên lý triết học” có tên là “Phép tính, hay Lôgíc học”. Đối với các khoa học tự nhiên khác, chẳng hạn vật lý và thiên văn, Hobbes quy về các khoa học toán học ứng dụng. Cũng như các nhà triết học duy lý, Hobbes coi toán học là khuôn mẫu của tri thức, bởi lẽ nó thể hiện ở mức độ cao nhất “ánh sáng tự nhiên” cửa trí tuệ con người và khả năng của con người khám phá những bí mật của tự nhiên và của chính con người. Chỉ có toán học mới đem đến tri thức chân thực, tất yếu và phổ biến, thứ tri thức được hình thành thông qua các xét đoán lôgíc hợp lý và thuyết phục. Hobbes viết:"Từ kinh nghiệm khó có thể rút ra một kết luận nào mang tính phổ biến” (Sđd, tr. 524). Như vậy là Hobbes phân biệt tri thức đơn giản về sự kiện với tri thức khoa học, mà hai tính chất cơ bản của nó là tính chân thực và tính phổ biến. Ngay cả khi con người thường xuyên quan sát thấy ngày và đêm lần lượt thay thế nhau, thì vẫn chưa thể rút ra kết luận rằng, chúng thay thế nhau thường xuyên hay thay thế nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Nói khác đi, kết luận thông qua thường nghiệm không thể là chân lý vô điều kiện.
Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp. Phương pháp phân tích, theo cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật, đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp" (Sđd, tr. 120). Việc vận dụng phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học – khoa học là làm sáng tỏ “các nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học được biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoán chân lý hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự vật, mà của phán đoán về sự vật (Sđd, tr. 97). Phương pháp phân tích và phương pháp tổng giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các nguyên tắc từ các hiện tượng tri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấy vào việc xác định các hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua phương pháp tổng hợp. Hobbes viết:"Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợp nhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những gì được sinh ra bởi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu” (Sđd, t.1, tr. 129).
Hoạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự nhiên. Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc – siêu hình, bởi lẽ ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch – toán học và tuyệt đối đáng tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch – toán học trước tri thức thực nghiệm, sự đồng thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch – duy lý của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế, Hobbes xem cả hai phương pháp – phương pháp thực nghiệm – phân tích và phương pháp diễn dịch – tổng hợp – là ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của phương pháp thực nghiệm – quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch – tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức.
Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý toán học với lập trường kinh gnhiệm – duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ. Thực ra ngôn ngữ con người, được thể hiện trong diễn đạt, trong hệ thống từ vựng cụ thể, chẳng qua là một biến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu về ngôn ngữ, Hobbes nhấn mạnh, hàng vạn tư tưởng xuất hiện trong trí tuệ con người, nếu không được duy trì, củng cố thông qua hệ thống từ nhất định, sẽ biến đi mà không để lại dấu vết. Truyền thống duy danh mà Hobbes kế thừa ra đời tại Anh ngay từ thế kỷ XIV. Đối lập với chủ nghĩa duy thực kinh viện, là học thuyết xem các khái niệm “phổ quát” là những đặc tính bản chất của tồn tại, còn các sự vật đơn nhất, cụ thể là những cái khả biến, không bền vững, sự thể hiện mờ nhạt của tồn tại đích thực, các nhà duy danh cho rằng chỉ có các sự vật mới tồn tại thực, còn các khái niệm “phổ quát” có sau sự vật, thậm chí không phản ánh đầy đủ hiện thực ấy, là những “tên gọi”. Tư duy khái niệm, theo các nhà duy thực ôn hòa, gắn với hoạt động trí tuệ, nên có tính rõ ràng, hiển nhiên cụ thể trong ngôn ngữ. Nối tiếp truyền thống đó, Hobbes phê phán chủ nghĩa sính chữ và chủ nghĩa giáo điều kinh viện, hướng đến việc hoàn thiện nhận thức và các phương tiện của nó. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes viết:"Ngôn ngữ, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào các ngôn từ, và bị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ nó" (Sđd, tr. 79). "Cái đầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đa nghĩa của từ ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này, có thể nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối với Descartes, cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lưc trí tuệ bên trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người, đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy nhiên cần phải được thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa chính xác” (Sđd, tr. 82).
Sự khác nhau giữa chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý truyền thống là ở chỗ, thứ nhất, chủ nghĩa kinh nghiệm xem kinh nghiệm cảm tính, được sinh ra nhờ sự tác động của thế giới khách quan lên con người, là nguồn gốc duy nhất của tri thức chúng ta, trong khi chủ nghĩa duy lý đánh giá thấp vai trò của kinh nghiệm cảm tính, mặc dù thừa nhận ảnh hưởng có tính khích thích nhất định của nó, xác định nguồn gốc tri thức ở chính trí tuệ. Thứ hai, trong khi tìm hiểu bản chất lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu, vốn được xem là dấu hiệu duy nhất của chân lý khoa học xác thực, chủ nghĩa kinh nghiệm rút nó ra từ kinh nghiệm cảm tính Chủ nghĩa duy lý thì cho rằng, kinh nghiệm và những khái quát của nó không có khả năng mang đến cho tri thức ý nghĩa phổ biến và tất yếu do tính thiếu hoàn thiện và tính biến đổi thường xuyên của nó, và do đó nó dường như được xác lập dựa trên các nguyên tắc tiên nghiệm, cố hữu tự thân ở trí tuệ tự thân. Ngay ở điểm phân biệt thứ nhất đã có thể nhận ra Hobbes với tính cách là nhà triết học theo chủ nghĩa kinh nghiệm, thể hiện ở tuyên bố “không có khái niệm nào trong trí tuệ, nếu không có gì trước tiên trong các cơ quan cảm giác”. Học thuyết về ngôn ngữ chứng tỏ điều này. Nhưng trước hết cần chỉ ra thái độ của Hobbes đối với quan điểm “ý niệm bẩm sinh”, hay tính bẩm sinh của ý niệm của Descartes. Nhà triết học người Pháp này trong khi thừa nhận tính bẩm sinh của ý niệm đã hướng đến Thượng đế như cơ sở của nó. Theo Descartes, ý niệm bẩm sinh là dạng ý niệm phân minh, rõ ràng nhất của trí tuệ con người, xuất phát từ cơ sở chung là sự tồn tại của Thượng đế – Đấng tạo hóa. Ngược lại, đối với Hobbes, cái gọi là ý niệm bẩm sinh ấy chẳng qua chỉ là cái phổ quát mờ tối, xuất hiện do hạn chế của chúng ta trong việc xác định cái vô hạn và xác lập giới hạn cho việc tăng hay giảm bớt cái gì đó. Vì thế mà, theo Hobbes, chúng ta chỉ nhận thức được cái hữu hạn, còn cái vô hạn được hiểu như cái khả năng, cái tiềm ẩn. Không có ý niệm bẩm sinh, chỉ có ý niệm của mỗi người, qua đó thể hiện năng lực nhận thức của mình. Sự phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh về sau được Locke tiếp tục từ lập trường của duy cảm luận duy vật.
Nhấn mạnh định nghĩa chuẩn xác, Hobbes gắn nó với kinh nghiệm ngôn ngữ của con người, bởi lẽ theo ông ngôn ngữ chính là phương tiện của con người, có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nếu không nói là quyết định, trong tồn tại của con người. Kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, xuất phát từ các cảm giác và biểu tượng, được sinh ra do tác động của các sự vật bên ngoài lên các cơ quan cảm giác, và là những hình ảnh của các sự vật ấy, hay các chất và các thuộc tính của chúng. Có thể gọi dạng kinh nghiệm này là kinh nghiệm tâm lý. Vô số các hình ảnh chủ quan, xuất hiện ở mỗi người như kết quả của sự tác động từ bên ngoài, được ghi lại trong trí nhớ và biểu đạt thành ngôn ngữ. Dạng kinh nghiệm thứ hai thuộc về kinh nghiệm cao cấp, là năng lực sử dụng đúng ngôn ngữ hay tên gọi trong ngôn ngữ. Như vậy là việc Hobbes thừa nhận luận điểm của chủ nghĩa duy lý, theo đó kinh nghiệm không đem đến tri thức xác thực, lại được ông kết hợp với nguyên tắc chủ yếu của chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó mọi tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. Hoạt động kinh nghiệm làm giàu khả năng giao tiếp của con người. Từ ngữ chuyển ngôn ngữ bên trong ra ngôn ngữ bên ngoài, làm cho sự giao tiếp diễn ra. Hobbes viết:"Ngôn ngữ (serma), hay khả năng nói (oratio), là sự kết hợp từ, được xác lập nên bởi ý chí con người, dùng để cắt nghĩa hàng loạt quan niệm về các sự vật mà chúng ta nghĩ đến. Do đó, ngôn ngữ liên quan đến quá trình tư duy, tương tự như từ liên quan đến ý niệm hay khái niệm (conseptum). Ngôn ngữ là nét đặc trưng riêng có của con người” (Sđd, tr. 232).
Quan điểm dấu hiệu (ký hiệu, tín hiệu, signa) của Hobbes hình thành trên cơ sở này. Ngôn ngữ, theo Hobbes, có tính chất dấu hiệu. Nên hiểu điều này như thế nào? Theo Hobbes, nhằm làm cho tư duy trở nên sống động, và thực hiện các thao tác lôgíc chúng ta cần đến các phương tiện hỗ trợ để giải nghĩa và định hình theo một trình tự nhất định cái mà chúng ta khai thác được nhờ kinh nghiệm và suy lý. Hobbes gọi phương tiện như thế là sự đánh dấu (nota) mà nhờ đó chúng ta hiểu biết về các sự vật cảm tính. Các sự vật được tri giác và kích thích trong đầu chúng ta những ý tưởng nhất định, như chúng ta mong muốn. Về khái niệm này Hobbes viết:"Trong việc vận dụng phương pháp nghiên cứu và khám phá (inventio) lợi ích của từ ngữ là ở chỗ chúng là những sự đánh dấu mà nhờ đó chúng ta có thể phục hồi kết quả do chúng ta tìm ra trong ký ức…Tóm lại, từ ngữ là những sự đánh dấu đối với nhà nghiên cứu” (Sđd, tr. 129). Song như thế vẫn chưa đủ. Nếu sự đánh dấu của ký ức chỉ cần cho sự phát triển tư duy của người sở hữu, thì toàn bộ tri thức của người đó sẽ biến mất cùng anh ta, mà không đóng góp gì cho khoa học. Để khoa học, cũng như nhân loại nói chung, phát triển, những sự đánh dấu của trí nhớ cần được truyền lại và làm sáng tỏ cho người khác nhờ sự trợ giúp của các ký hiệu đặc biệt. “Các sự vật kế tiếp nhau, - Hobbes viết,- làm nên các dấu hiệu tương ứng cho chúng ta, bởi lẽ chúng ta nhận thấy rằng trong trình tự của các sự vật ấy vẫn tồn tại tính chính xác nhất định” (Sđd, tr. 82).
Về nguyên tắc có thể xem dấu hiệu là bất kỳ sự kiện nào diễn ra trước hay sau nó, nếu những sự kiện thể hiện ra cho chủ thể nhận thức như những sự kiện có mối liên hệ theo cách này hay cách khác. Chẳng hạn, mây đen có thể là dấu hiệu của cơn mưa sắp đến, còn cơn mưa cũng có thể là dấu hiệu chưa nhận thấy của một đám mây khác.Các từ ngữ với tính cách là dấu hiệu của các sự vật chứa đựng nội dung tâm lý – cá thể, ở cấp độ này chúng hoàn toàn mang tính chủ quan, nghĩa là, nói theo cách của Hobbes, chúng chỉ đơn giản là sự đánh dấu (nota). Sự giao tiếp của con người đưa vào những từ ngữ – sự đánh dấu nội dung lôgíc sâu sắc hơn. Do đó chúng cũng trở thành những dấu hiệu theo nghĩa trực tiếp của từ đó (signum, signa). Điểm khác nhau giữa sự đánh dấu và các dấu hiệu là ở chỗ, sự đánh dấu có ý nghĩa đối với chính chúng ta, còn các dấu hiệu – đối với những người khác (Sđd, tr. 82). Trở thành phương tiện giao tiếp và trao đổi tư tưởng giữa người với người, từ – dấu hiệu cũng tạo điều kiện cho sự hình thành của khoa học, bởi lẽ chúng được biểu đạt dưới hình thức mệnh đề – phán đoán, tiếp đó là suy lý, nền tảng của mọi sự chứng minh.
Dựa vào học thuyết về ngôn ngữ như sự liên kết các dấu hiệu, Hobbes nỗ lực giải quyết vấn đề tri thức khái quát hóa, xác thực trong khoa học, đồng thời đặt dấu chấm hết cho hình thức tri thức trung cổ, mà đại diện tiêu biểu là chủ nghĩa duy thực kinh viện. Việc xác lập không ngừng những từ mới và sự khác biệt ngôn ngữ giữa các dân tộc, theo Hobbes, càng chứng minh tính nhân tạo của ngôn ngữ. Không phải Thượng đế, mà con người mới là đấng sáng tạo ngôn ngữ. Quan điểm duy danh – duy cảm luận cũng loại trừ các khái niệm ngoài kinh nghiệm. Là nhà duy danh triệt để, Hobbes thừa nhận tính hiện thực, tính khách quan chỉ trong tồn tại của các sự vật đơn nhất. Mọi thực tại đều là những cái đơn nhất, cụ thể. Điều đó không có nghĩa là ông bác bỏ những khái niệm chung, những thứ chỉ được đem đến trong trí tuệ. Do chỗ trong thế giới không có cái gì chung nhất ngoài những tên gọi, nên những tên gọi ấy không là những dấu hiệu của chính sự vật, mà của tư tưởng về sự vật.
Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau:"Tên gọi là từ được chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những tư tưởng trước, và đồng thời, khi đã được xác lập thành câu và hướng đến một người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc những tư tưởng nào đã có và những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói” (Sđd, tr. 83). Căn cứ vào định nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của ngôn ngữ là dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi không phải là dấu hiệu của chính sự vật (Sđd, tr. 85).
Việc đề cao ngôn ngữ,, xác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes, nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có xã hội, nhà nước, không có nền văn minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau (Sđd, tr. 69). Xuất phát từ truyền thống chống chủ nghĩa duy thực từ cuối thời trung cổ tại Anh, Hobbes đi đến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu ở những sự vật đơn nhất, như Homère, cái này, người này. Do chỗ tên chung được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt nghĩa cho tư tưởng hay hình ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của những tên gọi (Sđd, tr. 86 - 87).
Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan, phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát, cái được diễn đạt bởi phương tiện ngôn ngữ, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu ngôn ngữ trở nên bất cập, và có thể nói là không thành công. Với cách hiểu ngôn ngữ như thế Hobbes đã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước về ngôn ngữ, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ ", phát hiện tinh thể ngôn ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song nhiều vấn đề mà ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của thời đại.
Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh nghiệm trong nhận thức luận (P.D.Saskevich. Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976, tr. 60). 
 Trong lời đề dẫn cho tác phẩm lớn “Về những nguyên lý triết học”, sau khi đánh giá công lao của các nhà khoa học cùng thời trong việc khám phá bí mật của vũ trụ, tìm hiểu cơ chế vận hành của cơ thể người, Hobbes đặt ra cho mình nhiệm vụ trên cơ sở khái quát các thành quả của vật lý học, thiên văn học, y – sinh học đương đại đi đến thiết lập một thứ vật lý đặc biệt – vật lý về cơ thể người - “vật thể giữa vật thể", đồng thời là vật thể xã hội, sinh vật có lý trí. Điều đó có nghĩa là bên cạnh vật lý học như khoa học chung về tự nhiên, Hobbes cũng nhấn mạnh vị trí cực kỳ quan trọng của “vật lý xã hội”. Ông viết:"Vật lý học không phải là hiện tượng mới.
Tuy nhiên triết học về xã hội và nhà nước (Philosophiacivilis) còn mới hơn, nó không già hơn so với quyển sách Về công dân do tôi viết. Liệu có đúng không? Chẳng lẽ giữa những nhà triết học cổ đại Hy Lạp không có người nào bàn về vật lý và về nhà nước? Lẽ cố nhiên trong số họ có những người nuôi tham vọng như thế, mà về họ kẻ chế nhạo Lucian từng bàn đến, lịch sử nhà nước từng biết đến. Song điều này không có nghĩa là thứ triết học ấy đã tồn tại” (Sđd, tr. 68). Vì thế Hobbes xác định nhiệm vụ của triết học là từ việc giải thích nguyên nhân và các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, làm cơ sở để xây dựng triết học về con người, xã hội, nhà nước. Do chỗ đối tượng của triết học là “mọi vật thể", nên sự nghiên cứu bắt đầu từ vật thể tự nhiên.
Triết học tự nhiên, hay vật lý học, được Hobbes xem như triết học thứ nhất, với các chương đề cập lần lượt đến không gian và thời gian (chương VII), vật thể và ngẫu tính (chương VIII), nguyên nhân và hành động (chương IX), hiện thực và khả năng (chương X), đồng nhất và khác biệt (chương XI), lượng (chương XII), sự tương tự , hay sự đồng nhất của quan hệ (chương XIII), đường thẳng và đường cong, góc và hình (chương XIV).
Việc trước tiên, theo Hobbes, là làm sáng tỏ vấn đề truyền thống trong triết học – vấn đề tồn tại. Đặc điểm cơ bản của tồn tại là tính vật thể. Mỗi biểu hiện của tồn tại đều đơn nhất, mỗi tính đơn nhất đều là vật thể. Hobbes nhấn mạnh:"Vật thể là tất cả những gì không lệ thuộc vào tư duy chúng ta và tương đồng với một phần không gian nào đó, nghĩa là có quảng tính bằng với nó" (Sđd, tr. 146). Vật thể tràn ngập khắp vũ trụ, ngoài vật thể ra không có gì cả. Hobbes đồng nhất khái niệm vật thể với khái niệm thực thể, và qua đó đã đến gần với quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới. Như vậy, về mặt thế giới quan Hobbes gần với Descartes, song chỉ ở khía cạnh vật lý học mà thôi. Tuyên bố của Descartes “Hãy cho tôi vật chất, tôi sẽ xây nên thế giới” đến Hobbes trở thành luận điểm khởi đầu của vật lý: khắp nơi chỉ có vật thể, và chỉ có duy nhất chúng trở thành đối tượng của vật lý - vật lý tự nhiên và “vật lý xã hội”.
Tuy nhiên Hobbes khác với Descartes, người mà trong Siêu hình học của mình đã đi đến quan điểm nhị nguyên vật chất – ý thức, đồng thời, xem Thượng đế như thực thể tối cao, chi phối cả hai thực thể ấy. Hobbes cũng nhắc đến thực thể, một trong những khái niệm thường thấy trong bản thể luận triết học, nhưng ông không quan tâm nhiều đến khái niệm này. Là nhà duy danh và đại diện của duy cảm luận, Hobbes loại bỏ khái niệm thực thể (substance) dưới hình thức cái phổ quát (universalis), mang ý nghĩa phổ biến, chỉ giữ lại ý nghĩa cá thể, kinh nghiệm, làm gần với khái niệm vật thể. Việc quy thực thể về vật thể, quy vận động về hình thức đơn giản nhất – vận động cơ học, là biểu hiện của chủ nghĩa máy móc, hay còn gọi là thuyết cơ giới (mechanism).
Thuyết cơ giới theo xu thế toán học hóa tư duy của bản thể luận Hobbes được trình bày trong học thuyết về vật thể và các ngẫu tính (accidentia, accident), các đặc tính của nó. Quan niệm về ngẫu thể như cái ngẫu nhiên, nhất thời, đối lập với cái thực thể, bền vững, đã có từ thời cổ đại, gắn với tên tuổii của Aristote, sau được các nhà triết học trung cổ sử dụng. Descartes và Hobbes tiếp tục sử dụng khái niệm này, nhưng cải biến nó theo tinh thần của thuyết cơ giới. Hobbes hiểu ngẫu tính như phương thức tri giác về vật thể (Sđd, tr. 147). Nhưng tại sao lại là ngẫu tính, mà không phải là tất yếu tính, cho dù accidentia hiện diện ở một vật thể nào đó?
Câu trả lời một lần nữa lại gắn với quan điểm duy danh – cơ giới của Hobbes. Vấn đề là ở chỗ, ngẫu tính là đặc tính của vật thể, nhưng không phải của mọi vật thể nói chung, mà chỉ của những vât thể riêng biệt, vì thế nên đứng im, vận động, ánh sáng, độ rắn… thường xuyên mất đi và đan xen với những ngẫu tính khác, không cần biết vật thể còn hay không. Hobbes phân biệt ba lớp ngẫu tính, tùy thuộc vào việc những ngẫu tính ấy cố hữu ở vật thể như thế nào. Thứ nhất, quảng tính và hình dáng là đặc tính không tách rời của bất kỳ vật thể nào. Thứ hai, vận động và đứng im là các ngẫu tính cố hữu ở nhiều, nhưng không phải tất cả các vật thể, bởi lẽ một số vật thể vận động, một số khác đứng im.
Thứ ba, các ngẫu tính, hay các đặc tính về khứu giác, thị giác, thính giác, vị giác… phụ thuộc vào chủ thể tri giác hơn là chính vật thể. Đó là những ngẫu tính không bền vững và ít gắn với vật thể. Sự phân biệt này, theo Hobbes, là cơ sở để phân tích các vấn đề khác, cũng là đối tượng của triết học tự nhiên, như vật chất, không gian, thời gian. Từ lập trường của nhà duy cảm luận – duy danh, Hobbes bác bỏ không chỉ quan điểm của Descartes về thực thể, mà cả học thuyết của Aristote và triết học kinh viện về vật chất siêu cảm tính, hay vật chất thứ nhất trừu tượng nào đó (materia prima), xem những cách tiếp cận đó là vô bổ, thiếu tính thực tế.
Hobbes hiểu không gian như quảng tính cụ thể của vật thể hữu hạn. Còn không gian như bể chứa tuyệt đối các vật thể được gọi là các ngẫu tính của ý thức, nhưng do đại lương hiện thực của vật thể sinh ra. Hiểu không gian như bể chứa vô tận, vô cùng các vật thể, theo Hobbes, là cách hiểu ở trình độ ý thức thông thường. Hobbes viết:"Không gian là hình ảnh tưởng tượng (phantasma) của sự vật tồn tại bên ngoài chúng ta, bởi lẽ sự vật đơn giản là đang tồn tại, nghĩa là bởi lẽ chúng ta không nói đến một ngẫu tính nào khác ngoài tồn tại của sự vật, bên ngoài ý thức đang biểu tượng” (Sđd, tr. 140). Tương tự như Descartes, Hobbes bác bỏ khái niệm không gian “thuần túy”, phi vật chất, hay không gian rỗng.
Tuy nhiên Hobbes không thừa nhận cách lý giải của Descartes về một không gian vũ trụ phổ quát, đồng nhất với tính vật chất. Như đã nêu trên, đối với Hobbes, không gian là khả năng của vật thể có độ dài, độ rộng và độ sâu (quảng tính), luôn luôn là quảng tính cụ thể của vật thể hữu hạn.
Quan điểm của chủ nghĩa duy danh cũng được thể hiện trong việc lý giải phạm trù thời gian. Hobbes định nghĩa:"Thời gian là hình ảnh của vận động, bởi lẽ trong vận động chúng ta hình dung cái đang diễn ra sớm hơn và muộn hơn, hay tính liên tục”, và “thời gian là hình ảnh của vận động được xác định” (Sđd, tr. 141). Nếu hiểu thời gian như vậy, thì đương nhiên quan điểm về thời gian “tự thân”, “tuyệt đối”, thời gian rỗng trở nên vô nghĩa. Vấn đề còn lại là: liệu Hobbes có xem nó là phương thức tồn tại của vật chất (vật thể theo cách hiểu của Hobbes) không?
Khẳng định tính hiện thực của vận động các vật thể, Hobbes lại giải thích thời gian theo cách tiếp cận chủ quan hóa, xem nó như “hình ảnh do tưởng tượng” của vận động. Nếu không gian là hình ảnh tồn tại của sự vật, thì thời gian, với tính cách là hình ảnh của sự vận động của nó, tồn tại không trong chính sự vật, mà trong tư duy về sự vật. Hobbes giải thích cách tiếp cận này như sau: về thời gian của các tiền bối của chúng ta, chúng ta không nghĩ rằng, sau khi họ chết đi nó vẫn tiếp tục tồn tại, mà chúng ta chỉ nói đến sự tồn tại của những thời gian trong ký ức của những người nhớ về họ.
Nếu chúng ta để ý đến sự lệ thuộc của lịch pháp vào sự vận động của mặt trời, mặt trăng, thì chắc chắn luận điểm “không tồn tại, đã không tồn tại, và sẽ không tồn tại bất kỳ thời gian nói chung nào” là hợp lý. Quan điểm không gian và thời gian của Hobbes đôi khi được gọi là quan điểm tương đối, nghĩa là quan điểm chủ trương gắn kết các đặc tính không – thời gian với các đặc tính khác nhau của khách thể vật chất trong mối quan hệ lẫn nhau của chúng. Khi người ta xem xét không gian hay thời gian theo mối quan hệ với không gian và thời gian khác, Hobbes giải thích thêm, thì người ta cũng đồng thời hiểu nó như cái duy nhất, nghĩa là cái này sau cái kia, nhưng điều đó được thực hiện chỉ nhằm khiến cho một không gian có thể được bổ sung vào một không gian khác hay tách ra từ nó.
Trong việc giải quyết vấn đề quan hệ nhân quả, Hobbes xuất từ thuyết cơ giới, dưới ảnh hưởng của Galileio và Descartes. Hobbes viết:"Khi một vật thể nào đó đẩy một vật thể khác lên phía trước, gây ra vận động ở nó, thì vật thể thứ nhất được gọi là vật tác động (agens), còn vật thứ hai – vật chịu tác động (patiens)” (Sđd, tr. 159). Hobbes nêu ra ví dụ khá đơn giản: lửa đốt tay gọi là vật thể tác động, còn tay bị đốt là vật chịu tác động. Trong học thuyết nhân quả Hobbes dành cho ngẫu tính một vai trò đặc biệt. Ngẫu tính xuất hiện ở vật chịu tác động gọi là kết quả (effectus).
Ngẫu tính của cả vật thể tác động lẫn vật thể chịu tác động, mà thiếu nó hoạt động không thể diễn ra, được gọi là causa sine qua non, nghĩa là nguyên nhân tất yếu với tính cách là tiền đề, hay nguyên nhân tất yếu nhằm làm cho vận động có thể diễn ra. “Nguyên nhân hay nguyên nhân đầy đủ, - Hobbes viết,- được gọi là tổng số các ngẫu tính của cả hai vật thể – vật thể tác động và vật thể chịu tác động, mà sự hiện diện của chúng khiến cho không thể không đưa đến kết quả.” (Sđd, tr. 160). Thuyết cơ giới thể hiện rõ hơn, khi Hobbes nhấn mạnh rằng nguyên nhân vận động của bất kỳ vật thể nào chỉ có thể hàm chứa ở sự tiếp xúc trực tiếp với nó trong vật thể đang vận động. Hobbes đưa ra hai khái niệm tương ứng với nguyên nhân và hành động là khả năng (potentia) và hiện thực (actus). Sự khác nhau giữa nguyên nhân và khả năng là ở chỗ, nguyên nhân được quy về cái đã qua, hay quá khứ, còn khả năng - cái sẽ đến, hay tương lai.
Điểm chung trong việc lý giải vấn đề nhân quả trong thuyết cơ giới thế kỷ XVII là ở chỗ, trong khi đơn giản hóa hiện thực mối liên hệ nhân quả, thuyết cơ giới đồng thời cũng vạch ra được những tính quy luật thực sự của tồn tại. Bên cạnh đó, với tư cách là nhà duy vật, Hobbes bác bỏ quan điểm của Aristote về nguyên nhân hình thức và nguyên nhân mục đích, xem chúng chỉ là biến dạng của nguyên nhân vận động (của các vật thể, nói khác đi – nguyên nhân vật chất), và thay bằng nguyên nhân đầy đủ, hay nguyên nhân toàn thể, nghĩa là thứ nguyên nhân cho phép giải thích đầy đủ bất kỳ vận động nào. Hoobes cũng đã phân tích một số phạm trù quan trọng, dùng để giải thích quan hệ giữa các sự vật, như đồng nhất, khác biệt, lượng…Dưới ảnh hưởng của Descartes, Hobbes tìm hiểu những tính quy định và đại lượng toán học, xem chúng là phương tiện cần thiết để làm sáng tỏ bản chất của sự vật.
“Đồng nhất hay không đồng nhất, bằng nhau hay không bằng nhau giữa các vật thể ,- Hobbes viết,- được gọi là quan hệ; do đó bản thân các vật thể được gọi là các vật thể nằm trong quan hệ với nhau, trong quan hệ qua lại (relata hay correlata)” (Sđd, tr. 170). Hobbes phân tích nguyên tắc cá thể hóa (principium individutionis) và tính biến đổi của vật thể, quan hệ giữa các vật thể với nhau từ lập trường của nhà duy danh, nhấn mạnh tính bảo toàn và tích cực nội tại của các vật thể cụ thể – vật thể vật lý lẫn con người. Hobbes viết:"Nước trong đại dương và trong đám mây đều là nước, cũng như mọi vật thể đều là vật thể, dù ở trạng thái đông đặc hay trạng thái tơi xốp, trạng thái đóng băng hay trạng thái lỏng. Nếu chúng ta đem đến cho sự vật một tên gọi, xuất phát từ hình thức của nó, tạo nên nguyên tắc vận động, thì sự vật bảo toàn tính cá thể của mình cho đến khi nào nguyên tắc đó còn duy trì. Con người cũng như vậy, bởi lẽ toàn bộ các hành vi và tư tưởng của nó xuất phát từ nguyên tắc sống, đã hình thành từ thời điểm được sinh ra” (Sđd, tr. 172).

 Thuyết nhân bản – con người vừa là vật thể giữa các vật thể tự nhiên, vừa là vật thể chính trị, đạo đức
Các nguyên tắc của thuyết cơ giới được Hobbes vận dụng vào việc giải thích cơ thể con người và toàn bộ hoạt động sinh tồn của con người, xem xét con người với tính cách là vật thể giữa những vật thể tự nhiên. Ở phương diện này, Hobbes đến gần với Descartes. Công thức “con người – cỗ máy” trở nên phổ biến trong triết học thế kỷ XVII – XVIII, gắn với tên tuổi của Descartes, Hobbes, La Mettrie và nhiều nhà duy vật khác, tạo thành nét đặc trưng đầu tiên của nó. Trong “Học thuyết về con người” (De homine) Hobbes phân tích cơ chế hoạt động của cơ thể người “phù hợp với các quy luật vận động của vật thể”, khả năng nhận thức, làm sáng tỏ các đặc điểm tâm lý và các thiết xã hội, các hình thức tín ngưỡng trong đời sống con người.Về cơ bản cách tiếp cận máy móc (theo nghĩa trực tiếp lẫn nghĩa rộng của từ này) vẫn tiếp tục được thể hiện ở phần này của “Về những nguyên lý triết học”. Chẳng hạn, theo Hobbes, các cảm giác xuất hiện nhờ sự tương tác của vận động bên ngoài, xuất phát từ các vật thể, và vận động bên trong của các cơ quan cảm giác, tiếp nhận vận động đầu tiên. Các hình ảnh đại lượng, vận động và đứng im, phù hợp các đối tượng tác động. Tất cả các hình ảnh – ngẫu tính còn lại như màu sắc, âm thanh, mùi... đều chỉ là những ngẫu tượng, đánh lừa cảm giác. Trong phần I của Leviathan (Học thuyết về con người), Hobbes viết:"Nguyên nhân của cảm giác là vật thể bên ngoài, hay khách thể tác động đến cơ quan phù hợp với từng cảm giác một cách trực tiếp, như điều thường xảy ra với vị giác và xúc giác, hoặc gián tiếp, như với thị giác, thính giác và khứu giác. Áp lực này, cái áp lực tiếp diễn từ bên trong nhờ hệ thần kinh, các dây thần kinh và các màng khác của cơ thể đến não và tim, gây ra tại đây sự kháng cự, hay áp lực ngược trở lại, hay nỗ lực giải phóng của quả tim. Do chỗ nỗ lực này hướng vào bên trong, nên chúng ta tưởng rằng nó là cái từ bên ngoài. Và cái cảm nhận này (seeming), hay ngẫu tượng này (fancy, appearance)) được gọi là cảm giác. Với mắt đó là cảm giác sáng, hay màu sắc nhất định với tai - cảm giác âm thanh, với mũi – cảm giác mùi, với lưỡi – cảm giác vị, với phần còn lại của cơ thể – cảm giác nóng, lạnh, cứng, mềm. Tất cả cái gọi là chất cảm giác ấy chỉ là những vận động phong phú của vật chất đối tượng gây ra chúng những vận động mà nhờ đó khách thể bằng nhiều cách khác nhau hướng đến các cơ quan (cảm giác)” (Sđd, tr. 10 – 11). Để làm sáng tỏ thêm quan điểm về các hình ảnh – ngẫu tính như sự “đánh lừa cảm giác”, Hobbes dẫn ra loạt khái niệm tâm lý – biểu tượng, tưởng tượng, ký ức, giấc mơ – đặt các khái niệm đó trong mối liên hệ và chi phối lẫn nhau. Theo Hobbes, một khi vật thể đang ở trong trạng thái vận động, nó sẽ vận động vĩnh cửu, và dù bị chặn lại, nó vẫn không dừng lại ngay lập tức, mà dần dần, trong một khoảng thời gian trung gian nhất định. Chẳng hạn, khi nhìn xuống nước, chúng ta nhận thấy sóng vẫn còn trong một thời gian, dù gió đã ngừng thổi, tương tự như vậy đối với các vận động diễn ra bên trong cơ thể người, khi nhìn thấy hiện thực trong lúc đang ngủ. Điều này có thể hiểu được, bởi lẽ khi đối tượng đã rời xa, hay mắt đã nhắm lại, chúng ta vẫn còn lưu giữ hình ảnh của vật đã nhìn thấy, cho dù mờ nhạt hơn so với lúc nhìn thấy vật thực. Hiện tượng này được đặc trưng bằng khái niệm “sự tưởng tượng” (fancy), hiểu như ngẫu tượng (appearance), vận dụng vào cảm giác. Tưởng tượng, do đó, chỉ là cảm giác đã suy yếu đi, cố hữu ở cả người và vật trong hiện thực lẫn trong giấc mơ. Để có được thứ cảm giác cấp hai đó ở mỗi chủ thể cần hiện diện năng lực biểu tượng và ký ức. “Ký ức phong phú “ được Hobbes gọi là kinh nghiệm. Nhưng cách lý giải không nhất quán và đầy mâu thuẫn như trên về cảm giác và các biểu hiện tâm lý, ý thức khác lại điểm yếu của Hobbes. Ông cũng không thành công khi vận dụng thuyết cơ giới vào việc phân tích đời sống tâm lý của con người. Cách giải thích của Hobbes về nguồn gốc con người vừa đơn giản, vừa mang tính phi lịch sử. “Sự xuất hiện của con người gần giống như sự xuất hiện của cỏ cây. Vật chất của giới thực vật là đất. Đất được kích thích bởi những tia nắng mặt trời, sau đó nhờ vận động tự nhiên của hạt giống mà một loài thực vật tương ứng hình thành. Cũng như vậy đối với sự xuất hiện của con người, vật chất nuôi bào thai là máu của người mẹ, dòng máu đó truyền dịch thụ tinh, tạo nên cơ thể đứa trẻ…” (Sđd, tr. 225).
Nhưng con người không chỉ là vật thể giữa những vật thể tự nhiên, vật lý, mà còn là “vật thể chính trị”, và với tính cách đó nó cần được xem xét như chủ thể đạo đức và công dân (Sđd, tr. 220). Cần xây dựng một khoa học tìm hiểu bản chất con người ở phương diện thứ hai – phương diện chính trị, đạo đức.
Hobbes xem xét con người từ quan điểm hoạt động, nghĩa là nói đến con người là nói đến thực thể hoạt động, chính sự hoạt động sáng tạo, có ý thức làm nên sự khác biệt căn bản giữa người và vật. Con người cũng khác với Thượng đế, bởi lẽ con người không ngừng sáng tạo, từ thế hệ này sang thế hệ khác, chứ không sáng tạo một lần. Trong hoạt động của mình con người từ chỗ “mô phỏng” tự nhiên đi đến sáng tạo ra cái mà trong tự nhiên chỉ là những chất liệu hoang sơ. Trong tác phẩm “Bản chất con người”, được đưa vào “Về những nguyên lý triết học”, Hobbes viết về bản tính con người như sau:"Bản tính con người là tổng số khả năng tự nhiên và sức mạnh của nó, như khả năng ăn uống, vận động, tư duy, những khả năng như cảm tính, lý tính v.v..Chúng ta cùng nhất trí gọi những khả năng ấy là những khả năng tự nhiên, và chúng thể hiện trong việc xác định con người như một sinh vật biết tư duy” (Sđd, tr. 510).
Bản tính của con người, nhà nước (vật thể nhân tạo) và các thiết chế chính trị – xã hội khác do con người tạo ra, là đối tượng của triết học đạo đức, hay triết học công dân. Trong “Về bản tính con người” Hobbes nêu ra và phân tích các tố chất người, cả những tố chất tốt lẫn những khuyết tật của lý trí. Ông cho rằng những tố chất người, do chỗ hình thành trong mối quan hệ giữa người với người và giữa con người với tự nhiên, nên biến đổi theo điều kiện tự nhiên và môi trường sinh hoạt cộng đồng. Thói hám danh được hiểu là bản tính cố hữu ở mỗi người, thể hiện một cách rõ ràng qua khát vọng hướng tới vinh quang, “cảm giác tự thỏa mãn bên trong”, có nguồn gốc ở sự tưởng tượng của mỗi người về sức mạnh và ưu thế của mình trước những người khác. Tiếp đó Hobbes nêu ra loạt những tố chất tâm lý – tình cảm khác nhau như can đảm, tức giận, sự trả thù, sự sám hối, hy vọng, sự tin cậy - không tin cậy, lòng trắc ẩn, sự phẫn uất, tiếng cười – sự đăm chiêu, buồn chán… Hobbes quy sự đần độn, sự nhẹ dạ, sự ngu xuẩn, chứng điên rồ, thói ngông cuồng…về nhóm những khuyết tật của lý trí. Sự liệt kê như thế không phải là vô ích, bởi thông qua đó Hobbes phân tích “trạng thái tự nhiên” của con người. Theo Hobbes, để xác lập một thiết chế xã hội phù hợp, điều cần thiết trước tiên là xác lập khoa học về con người, chỉ ra bản tính của nó, khả năng hướng bản tính đó đến chỗ phục vụ lợi ích chung, làm giảm bớt nỗi lo sinh tồn của mỗi người. Nếu Bacon tuyên bố “tri thức là quyền lực”, thì Hobbes chủ trương “quyền lực phải dựa trên sự hiểu biết bản tính con người”, nghĩa là cũng trở thành tri thức, thành khoa học quyền lực.
Cũng như Machiavelli, Hobbes nhấn mạnh bản tính vị kỷ của con người, xem nó như nguyên nhân của tình trạng xung đột triền miên trong lịch sử loài người. Cơ sở thực tiễn của cách tiếp cận đó là những cuộc nội chiến huynh đệ tương tàn tại Anh sau cách mạng 1640. Cuộc đấu tranh vì quyền lực giữa phe Nghị viện và phe Bảo hoàng, những toan tính, những cuộc lật đổ, những xung đột đẫm máu giữa những người thuộc phái Độc lập và phái Bình đẳng, chuyên chế Cromwell… buộc Hobbes phải đặt ra câu hỏi: liệu những quan hệ mang tính thú vật ấy, thậm chí tệ hơn cả thú vật (thú vật phần đông không ăn thịt đồng loại) có xứng đáng được xem là những quan hệ chân chính, thực sự con người không?
Trong mục “Tự do”, thuộc phần “ Học thuyết về công dân”, Hobbes băn khoăn trước vấn đề muôn thuở: con người liên hợp với nhau thành xã hội là do xuất phát từ bản tính tự nhiên, hay họ buộc phải làm như thế, chứ không khác đi? Nói cách khác, vì nhu cầu sinh tồn của bản thân họ? Và ông lập luận:"…nếu một người yêu người khác theo bản tính của mình, nghĩa là như con người, sẽ thật khó tìm ra luận chứng giải thích tại sao mỗi người không yêu tất thảy mọi người như nhau, bởi lẽ họ cũng đều là người, như anh ta, hoặc tại sao anh ta thích sống ở cộng đồng đảm bảo cho anh ta nhiều sự tôn trọng hay nhiều lợi ích hơn?” (Sđd, tr. 285). Hobbes đi đến kết luận: con người ngay từ bản tính của mình đã chịu sự chi phối của lòng tham, sự sợ hãi, sự giận dữ và những đam mê thú vật khác. Niềm vinh quang và lợi ích, đó là hai kích thích tố trong đời sống tự nhiên của con người.
Trạng thái tự nhiên, trạng thái “bên ngoài xã hội công dân”, là trạng thái mà con người thừa hưởng từ tự nhiên, chưa tách khỏi tự nhiên. Cách đặt vấn đề như vậy có ý nghĩa kép: hiểu về cái sinh học đầy ắp trong đời sống con người, và hiểu về cái đã bị “sinh học hóa” ngay cả khi con người sống trong xã hội, mà nội chiến ở Anh là một minh chứng. Vì thế khi đánh giá ở chỗ này cần phân biệt hạn chế lịch sử và ý nghĩa phê phán của phương án Khế ước xã hội của Hobbes. Trong mục “Tự do” Hobbes viết:"Khả năng thuộc về bản tính tự nhiên của con người có thể quy về 4 loại: sức mạnh vật lý, kinh nghiệm, lý trí, tình cảm”(Sđd, tr. 284). Vần đề là ở chỗ con người sử dụng những khả năng đó như thế nào. Trong chương 13 của “Leviathan” Hobbes lại viết:"Tự nhiên sinh ra con người bình đẳng về phương diện năng lực vật lý và năng lực trí tuệ, bởi lẽ mặc dù đôi khi chúng ta nhận thấy rằng người này mạnh hơn và thông minh hơn người kia, song nếu xem xét chung tất cả, ta mới ngộ ra là sự khác nhau giữa chúng không lớn đến mức người này, căn cứ vào sự khác nhau ấy, có thể đạt được nhiều điều lợi hơn cho mình còn người kia không thể có cái quyền ấy” (Sđd, tr. 85). Có được cái chìa khóa “quyền tự nhiên bẩm sinh” này, Hobbes có thể mở vào thế giới con người với những bí ẩn của nó, mà theo ông, trước đây chưa ai khám phá. Hobbes đề cập đến những chướng ngại trong việc thiết lập khoa học về quyền trong điều kiện con người biến quyền, quyền lợi thành trò chơi, và mang tính hình thức. Nên hiểu trò chơi ấy như thế nào? Hobbes viết:"Cơ sở đầu tiên của quyền tự nhiên là ở chỗ, mỗi người làm chủ cuộc sống và thân thể của riêng mình căn cứ vào khả năng của mình” (Sđd, tr. 289). Song bản thân sự làm chủ ấy không bền vững và đầy bất trắc do dự thống trị của sức mạnh vật lý. Trạng thái tự nhiên (Status naturalis) là trạng thái “thuần khiết” nhất, nơi ngự trị của quyền tự nhiên, khi mà những ham thích, dục vọng không đặt trong chuẩn mực bền vững, nghĩa là không có đạo đức. Nơi đó bản năng điều khiển con người, sức mạnh vật lý chi phối quyền. Song do chỗ quyền tự nhiên chịu sự chi phối của sức mạnh vật lý, nên đó là quyền không bền vững và hình thức. Thật vậy, Hobbes giải thích, nếu đề cập đến sức mạnh vật lý, thì người yếu hơn có thể có đủ sức để bằng cánh tay lén lút hoặc liên minh với những người khác, với người cùng cảnh ngộ bị đe dọa giết chết kẻ mạnh hơn.
Trong trạng thái tự nhiên không tồn tại sở hữu cá nhân bền vững, ổn định, vì quyền tự nhiên có nghĩa là quyền của mỗi người đối với bất kỳ vật nào, bất kỳ tài sản nào. Quan điểm thiện – ác cũng hình thành theo cái trục chính ấy: thiện là cái mà ta thích, ác là cái ta không thích. Ai cũng muốn thu vén điều lợi cho mình, và gây thiệt hại cho người khác. “Tự nhiên ban cho con người quyền đối với tất cả" (Sđd, tr. 290), nhưng đó lại là đầu mối của mọi xung đột. Cho nên cái quyền phổ biến đầu tiên ấy dẫn đến quyền tấn công và tự vệ. Trong “Leviathan” Hobbes nêu ra ba nguyên nhân buộc con người tấn công nhau, bao gồm lợi ích vật chất (tấn công để chiếm hữu càng nhiều tài sản càng tốt), an ninh cá nhân (tấn công khi mình mạnh hoặc gia nhập liên minh mạnh, phòng thủ, tự vệ khi ở thế yếu), và vấn đề danh dự (tấn công để buộc kẻ khác tuân phục). Trong trạng thái tự nhiên con người bị buộc phải hoạt động, vì nếu không hoạt động, điều đó đồng nghĩa với cái chết. Hoạt động, do đó là nhu cầu tất yếu, khách quan.
Như trên đã nêu, Hobbes giải quyết vấn đề thiện – ác từ cách hiểu về bản tính vị kỷ của con người, từ hoàn cảnh sống của các cộng đồng trong những điều kiện nhất định. Ông cũng nhấn mạnh sự tự vệ như quy luật sinh tồn, một quy luật đã được ghi nhận ngay từ thời cổ đại, in đậm dấu ấn trong lịch sử văn hóa, trong sự hình thành cá tính của con người. Hobbes viết:"Lợi ích vĩ đại nhất là tự vệ, cái ác tự nhiên vĩ đại nhất là sự phân hủy” (Sđd, tr. 237). Song chính thiên hướng tự vệ ấy đã làm gần con người với thế giới loài vật. Hobbes từng lưu ý rằng, ông không xem con người mang tính ác bẩm sinh. Không phải bản thân sự ham thích là xuẩn ngốc, mà hành động thỏa mãn ham thích có thể bị xem là xuẩn ngốc, là gần với loài vật do thiếu giáo dục, hay bị bản năng sai khiến. Thiện và ác cũng vậy; nó xuất hiện trong những tình huống cụ thể của đời sống. Thiện là những gì con người thích, hay thấy có ích cho mình, còn ác là những gì ngược lại. Với cách hiểu như thế, Hobbes đáng được xem là ông tổ của chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism), ra đời tại Anh từ cuối thế kỷ XVIII, gắn với tên tuổi của Bentham, đại biểu kiệt xuất nhất của nó.
Vấn đề tự do và tất yếu chiếm vị trí đáng kể trong tư tưởng đạo đức của Hobbes. Tự do, xét từ khía cạnh đạo đức, là sự hoạt động, ứng xử của mỗi người tuân theo ý chí của mình. Đó là cách hiểu khá phổ biến vào thế kỷ XVII. Vấn đề là ở chỗ, theo Hobbes, nếu chỉ xuất phát từ bản tính vị kỷ, thì hoạt động của mỗi cá nhân có thể gây hại cho những người khác. Điều này cũng là một trong những nguyên nhân gây ra xung đột giữa người với người. Hobbes không nhất trí với quan điểm “tự do ý chí” theo nghĩa trên. Ông đối lập nó với quan điểm tự do có cân nhắc, thứ tự do không chỉ cố hữu ở con người, mà cả ở loài vật. Theo Hobbes, không thể có thứ tự do theo nghĩa muốn làm gì tùy thích, ngược lại, cần thấy rằng trong họat động của mình còn người, và cả loài vật, có thể tự do trong điều kiện này, trong quan hệ này, nhưng không tự do xét theo điều kiện khác, trong quan hệ khác; chỗ này tự do, chỗ khác không tự do, đó cũng là biểu hiện của tính tự nhiên. Tự nhiên hóa tự do trở thành một trong những tư tưởng cơ bản của Hobbes, có ảnh hưởng nhất định đến cách lý giải tự do của các nhà tư tưởng Anh và Pháp thời sau. Khái niệm tự do hoàn toàn không đối lập với khái niệm tất yếu. Tương tự như vật thể không thể thiếu quảng tính, tự do cũng không thể thiếu tất yếu. Vấn đề tự do – tất yếu, theo Hobbes, là vấn đề nhận thức. Ông viết trong “Leviathan”: "Nói đến tự do…ta ngầm hiểu là không có những chướng ngại bên ngoài, những cản trở không ít lần có thể tước đi của con người một phần quyền lực của anh ta muốn làm gì tùy thích, nhưng không thể cản trở sử dụng quyền lực còn lại dành cho con người, phù hợp với cái mà phán đoán và lý trí của anh ta chấp nhận” (Sđd, tr. 89). Chúng ta nói đến con chim tự do nghĩa là nó tự do bay trên trời, chứ không ở đâu khác; tương tự như vậy đối với con cá, con sư tử, mỗi thứ có một vị trí dành cho mình. Con người cũng vậy. Chính vì nhận thức như thế về tự do và giá phải trả cho tự do, mà cuối cùng thì con người phải từ bỏ một phần quyền tự nhiên, để sống theo luật tự nhiên. Chính ở điểm ngoặt đó con người thể hiện mình như một chủ thể đạo đức.
(Theo Đinh Ngọc Thạch, Tập bài giảng triết học Tây Âu cận đại, Đại học khoa học xã hội nhân văn thành phố Hồ Chí Minh) 
 Triết học chính trị – quyền lực được xác lập dựa trên sự hiểu biết bản chất con người
Cách đặt vấn đề như thế thể hiện ước muốn của Hobbes xây dựng “khoa học về quyền lực” thực sự cần thiết, nhằm đảm bảo cho con người quyền thiêng liêng nhất là quyền được sống trong hòa bình. Liệu ông có thành công không?
Điểm đặc biệt trong triết học chính trị của Hobbes là học thuyết Khế ước xã hội, tức học thuyết phân tích hai trạng thái – trạng thái tự nhiên và trạng thái công dân.
Những vấn đề triết học chính trị đã được tìm hiểu ngay từ thời cổ đại, và có thể thấy rằng tư tưởng về nhà nước, các quan hệ quyền lực ở Hobbes là sự kế thừa có chọn lọc, sự phát triển và cụ thể hóa các phương án khác nhau về nguồn gốc và bản chất nhà nước, vốn có mầm mống từ liên minh Pythagore đến Epicure, cũng như vấn đề quan hệ giữa chủ thể và đối tượng quan hệ quyền lực, từ Socrate đến Aristote. Chẳng hạn quan niệm về quyền tự nhiên và tính khế ước của nhà nước có thể tìm thấy ở Liên minh Pythagore và Epicure, còn sự phân loại các hình thức nhà nước là điểm nổi bật trong triết học chính trị của Platon và Aristote. Vấn đề đạo đức hóa kết hợp với duy lý hóa quyền lực nhà nước được Socrate nêu ra trước tiên, nhưng chỉ Platon mới biến nó thành nguyên tắc cai trị. Các nhà nghiên cứu có thể so sánh chủ nghĩa lý tưởng của Platon với quan điểm thực tế của Aristote trong việc xác lập mô hình nhà nước tương lai; hoặc so sánh Aristote với Epicure trong cách hiểu về quan hệ giữa cá nhân và chủ thể quyền lực: một người nhấn mạnh tính nhà nước trong quan hệ với các công dân, người kia chú trọng đến tính cá thể, sự tự do của cá nhân. Trong lý luận về nhà nước và quan hệ quyền lực của Hobbes đều hiện diện, với những mức độ khác nhau, các cách tiếp cận vừa nêu. Song dấu ấn rõ nét nhất vẫn là hình ảnh “Quân vương” của Machiavelli, người được xem là cha đẻ thực sự của khoa học chính trị. Kế thừa tư tưởng chính trị của Machiavelli, Hobbes đem đối lập nguyên tắc cá thể hóa quyền lực với Aristote, chỉ giữ lại một luận điểm nền tảng, mà hầu như nhà tư tưởng nào của thời đại khai sáng cũng đều chấp nhận, đó là: một nhà nước tốt đẹp phải phụng sự lợi ích của con người. Lẽ cố nhiên Hobbes không chấp nhận hoàn toàn cách tiếp cận của Machiavelli, vốn được biết đến dưới tên gọi chủ nghĩa Machiavelli.
Học thuyết hai trạng thái của Hobbes thể hiện mặt tích cực lẫn hạn chế của triết học chính trị của Hobbes. Đặ trưng của trạng thái tự nhiên là không có bất kỳ thiết chế nhà nước nào, đó là trạng thái “bên ngoài xã hội công dân” như Hobbes đặt tên. Trên thực tế “trạng thái tự nhiên” trước hết là một sự trừu tượng hóa duy lý, nhờ đó mà Hobbes mong làm sáng tỏ các đặc trưng của bản tính tự nhiên của con người trong dạng thuần khiết nhất. Khái niệm “quyền tự nhiên” (jus naturale) mà Hobbes thường xuyên sử dụng mang ý nghĩa nhân hình xã hội, bởi lẽ tính xã hội được gán cho tự nhiên. Khái niệm này cũng hàm chứa cả thái độ của Hobbes đối với tình trạng “không luật pháp”, “không nhà nước” ở ngay trong thời điểm hiện tại. Do đó nên chú ý đến phép ẩn dụ chính trị trong học thuyết hai trạng thái của Hobbes, chứ không chỉ đơn giản là cách tiếp cận phi lịch sử, như một số nhà nghiên cứu lầm tưởng.
Trạng thái tự nhiên của đời sống con người được đặt trưng bởi sự thống trị của quyền tự nhiên. Đó là trạng thái không có đạo đức, trạng thái của “bản năng phổ biến”, gần với thế gới loài vật. Trong trạng thái ấy tất cả dường như đạt đến sự tuyệt đối: tự do tuyệt đối, ham thích tuyệt đối, quyền lực tuyệt đối. Nhưng thực ra những cái tuyệt đối ấy chỉ mang tính hình thức, không bền vững. Tự do sở hữu? Không phải, vì mọi người đều muốn điều lợi cho mình, và do đó sẵn sàng chiếm đọat của người khác những gì có thể chiếm đọat. Trong trạng thái tự nhiên không có sự phân định “của tôi” và “của anh”. Tự do hoạt động? Cũng chưa hẳn, bởi lẽ tầm hoạt động của mỗi cá nhân tùy thuộc vào điều kiện sức khỏe và khả năng tranh giành với những thực thể khác có cùng ham muốn. Bình đẳng tự nhiên (tự nhiên sinh ra mọi người bình đẳng như nhau)? Khó thực hiện, bởi lẽ không ai muốn người khác như mình. Quyền lực vô hạn? Hoàn toàn không đơn giản, bởi lẽ anh chỉ có quyền, nếu anh là kẻ mạnh. Trong trạng thái tự nhiên phi đạo đức và không có luật lệ con người sẵn sàng làm bất cứ điều gì tùy thích, nếu đủ sức và không bị cản trở. Chỉ có một thứ luật, đó là luật của kẻ mạnh. Hai bản năng cơ bản của con người trong trạng thái tự nhiên – bản năng gây hấn, khi đủ mạnh, và bản năng tự vệ, khi bị tấn công.
Hobbes khái quát bức tranh ảm đạm ấy bằng câu cách ngôn của người La Mã cổ đai:"Con người với con người là chó sói”. Tác giả “Leviathan” viết:"…Từ đây có thể thấy rằng khi nào con người sống mà không có quyền lực chung, buộc tất cả mọi người khiếp sợ, họ ở trong trạng thái gọi là chiến tranh, mà chính là trạng thái chiến tranh của tất cả chống lại tất cả" (Sđd, tr. 87). Tất cả những gì đặc trưng cho thời kỳ chiến tranh, Hobbes phân tích tiếp, khi mọi người trở thành kẻ thù của nhau, thì không có bất kỳ sự đảm bào an ninh nào khác, ngoài sự đảm bảo do sức mạnh vật lý và sự sáng trí đem lại cho họ. Trong trạng thái này không có chỗ cho tính cần cù, bởi lẽ không ai đứng ra đảm bảo cho con người những thành quả lao động, vì thế cũng không có nghề nông, nghề thủ công, nghề đóng tàu, nghề hàng hải, nghề thiên văn, các hoạt động sáng tạo văn chương, nghệ thuật, những ngôi nhà tiện nghi, không có phương tiện vận chuyển và trao đổi đòi hỏi nhiều sức lực, không có xã hội, khắp nơi tràn ngập nỗi sợ hãi triền miên và hiểm họa về cái chết vì bạo lực, còn cuộc sống con người thì đơn độc, nghèo đói, không lối thoát, tối tăm và ngắn ngủi.
Hóa ra, theo Hobbes, trong trạng thái tự nhiên mọi quyền của con người chỉ mang tính hình thức: bình đẳng mà không bình đẳng thực sự, tự do mà không tự do, công bằng mà không công bằng. Trạng thái tự nhiên là trạng thái thú vật, không có ý thức cộng đồng. Trạng thái ấy tiếp diễn lâu dài sẽ đe dọa sự tự hủy diệt của chính con người. Lối thoát duy nhất, tất yếu chỉ có thể là thay trạng thái tự nhiên bằng trạng thái công dân, trạng thái nhà nước. Sư thay thế đó xuất phát từ nhu cầu sinh tồn và duy trì nòi giống, cái nhu cầu không chỉ dựa trên trình độ cảm tính, mà cả lý tính của con người. Trong “Leviathan” Hobbes nhấn mạnh cả hai khả năng – ham thích và lý tính – đều giúp con người thoát khỏi trạng thái tự nhiên. Hobbes viết tiếp:"Những ham muốn làm cho con người có thiên hướng hòa bình, là nỗi lo sợ cái chết, ước muốn đạt được những gì cần thiết, cho cuộc sống no đủ bằng sự cần cù. Lý trí thì gợi mở những nỗ lực phù hợp của hòa bình, trên cơ sở ấy con người có thể đi đến một thỏa thuận” (Sđd, tr. 89).
Dấu hiệu cơ bản, chủ đạo của của trạng thái công dân là sự hiện diện một quyền lực tối cao, hùng mạnh. Quyền lực được xác lập bằng con đường khế ước (thỏa ước), được tất cả các cá thể thừa nhận, các cá thể về sau trở thành các công dân, chịu lệ thuộc vào quyền lực ấy. Khế ước ra đời một cách tất yếu, biểu thị quá trình nhận thức của con người về sự bất ổn và cái chết trong trạng thái tự nhiên. Trong “Leviathan” Hobbes chỉ ra năm điểm khác nhau giữa người và vật (ong và kiến chẳng hạn), như điều kiện để con người chuyển từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái công dân. Con người khác với loài vật ở việc nhận thức, thứ nhất, về sự nguy hiểm của lòng đố kỵ và sự thù hận, mà chiến tranh là kết quả tất yếu của chúng, thứ hai, về tính hiếu thắng, luôn coi mình hơn người khác; thứ ba, về thói hám danh trong quyền lực, dẫn đến nội chiến; thứ tư, về ưu thế ngôn ngữ; và thứ năm, về tâm trạng lo lắng thường xuyên, ngay cả khi sống no đủ (Sđd, tr. 118). Cuối cùng, Hobbes phân tích, sự thỏa thuận giữa loài vật với nhau do tự nhiên quy định, còn sự thỏa thuận giữa người với người mang tính nhân tạo. Khế ước (thỏa thuận) do đó, gắn liền với khả năng ngôn ngữ của con người. Chính ngôn ngữ đã góp phẩn đưa con người ra khỏi trạng thái cô độc. Ngôn ngữ không chỉ là phương tiện của nhận thức, mà còn là nhân tố quyết định của văn hóa, là cái mà thiếu nó sẽ không có nhà nước, không có xã hội, và lẽ cố nhiên, không có cả khế ước. Ngoài sự bất cập trong cách hiểu về vai trò của ngôn ngữ, như đã đề cập ở phần trước, chúng ta không thể không thấy rằng trong lớp vỏ của thuyết “duy ngôn ngữ", hay của sự nhầm lẫn kết quả và nguyên nhân trong mối quan hệ ngôn ngữ – xã hội loài người, Hobbes đã nâng quan điểm quy ước – dấu hiệu (quy ước – biểu tượng) lên thành yếu tố giá trị, gắn kết hữu cơ với văn hóa nhân loại, mở ra triển vọng tìm hiểu sâu sắc cái thể tính đặc trưng này, cái thể tính “vừa mang tính chất soi chiếu vừa mang tính chất lung linh” của thể tính con người. (M. Heidegger, Thư về nhân bản chủ nghĩa, Bản dịch của Trần Xuân Kiêm, Nhà sách Tân An, Sài Gòn, 1974, tr. 26).
Tính chất phân đôi của bản tính con người thể hiện rõ ràng trong quá trình hình thành tính nhà nước trong tổ chức đời sống. Một đằng là quyền tự nhiên, cái quyền muốn làm gì tùy thích, song thực ra chỉ là quyền hình thức, vì giữa quyền và mất quyền khoảng cách không đáng là bao, căn cứ trên tính tương đối của sức mạnh vật lý mà mỗi cá thể có được. Đó là quyền vĩnh viễn về hình thức, nhưng nhất thời về thực chất, là quyền luôn đặt trong trạng thái bất ổn. Đằng khác là khát vọng sống, khát vọng hòa bình và ổn định, cái khát vọng gắn với ý thức tự chủ của con người – một thực thể có lý trí, hay nói như Descartes, một thực thể biết tư duy (cogito ergo sum). Trạng thái nhà nước, hay trạng thái công dân, thay thế trạng thái tự nhiên, xuất phát từ ý thức về sự tồn vong của con người. Nhà nước, theo Hobbes, là “vật thể (cơ thể) nhân tạo”, ra đời như kết quả sự thỏa thuận giữa người với người, trên cơ sở tin cậy nhau và chuyển quyền lẫn nhau. Trong “Leviathan”, Hobbes viết:"Sự chuyển quyền lẫn nhau là cái mà người ta gọi là khế ước (contract)” (Sđd, tr. 91). Trong “Về công dân” Hobbes cũng viết :”Hành động của hai hay nhiều nhân vật, chuyển quyền cho nhau, gọi là khế ước” (contractus)” (Hobbes, t.1, 1989, tr. 297). Chuyển quyền hợp lý là cách thức để duy trì hòa bình, mà đó lại là “quy tắc chung của lý trí”. Quan điểm “chuyển quyền” trong quá trình xác lập nhà nước có thể hiểu như thế này: nhà nước được xác lập theo tinh thần tự nguyện hy sinh tự do hình thức, tránh xung đột, đảm bảo ổn định xã hội. Nó là kết quả hoạt động của con người vì mục đích của mình, là sự biểu hiện tiềm năng tinh thần to lớn trong mỗi cá thể. Những tiềm năng ấy được đúc kết trong các luật tự nhiên. Quyền được thay thế bởi luật, và luật ấy thực ra cũng mang tính “tự nhiên”, nghĩa là cũng xuất phát từ thiên tính con người, nhưng là sự phản biện đối với quyền tự nhiên, và là phương tiện điều chỉnh hành vi con người Hobbes viết trong “Leviathan”:"Luật tự nhiên, lex naturalis, là mệnh lệnh, hay quy tắc chung mà lý trí (reason) tìm ra, theo đó, con người bị cấm làm điều nguy hại cho cuộc sống của mình hoặc tước bỏ các phương tiện bảo vệ mình, và xem thường cái mà anh ta cho là phương tiện tốt nhất để bảo vệ cuộc sống (Sđd, tr.89). Hobbes đòi hỏi phải phân biệt jus và lex, quyền và luật. Theo ông, quyền nằm ở sự tự do làm hay không làm, trong khi luật chi phối và buộc con người hướng đến tình huống hai chọn một; quyền và luật khác nhau, tương tự như tự do và nghĩa vụ. Tác giả “Về công dân” và “Leviathan” nhấn mạnh:"Nơi mà tự do kết thức, thì nghĩa vụ bắt đầu” (Sđd, tr. 298). Luật tự nhiên theo cách lý giải của Hobbes cũng là luật đạo đức và là cơ sở của luật công dân. Hobbes phân biệt các luật trong “Về công dân”. Ông viết:"Tất cả các luật có thể được phân chia thành, một là, phụ thuộc vào chỗ ai tạo ra chúng, luật phân thành luật Thượng đế và luật con người. Về phần mình, luật Thượng đế được chia ra thành luật tự nhiên, hay luật đạo đức, và luật lập thành. Luật tự nhiên là luật mà Thượng đế ban cho mọi người trong lời bất tử do Thượng đế sinh ra, nghĩa là thông qua lý tính tự nhiên…Luật lập thành là luật do Thượng đế khám phá cho con người trong lời tiên tri, mà với nó Thượng đế hướng đến con người trong hình ảnh con người. Những luật ấy do Thượng đế lập thành (xác lập) dành cho người Do Thái, đề cập đến chế độ nhà nước và sùng bái thần linh; chúng có thể được gọi là các luật công dân Thượng đế, do đó chúng được xác lập dành cho nhà nước Israel, một dân tộc được Thượng đế chọn. Về phần mình, luật tự nhiên có thể được phân chia ra luật tự nhiên dành cho mọi người, và chỉ có luật này mới được gọi là luật của tự nhiên, và luật tự nhiên dành cho nhà nước, cái có thể được gọi là luật của các dân tộc, và thường được gọi là quyền của các dân tộc (jus gentium)” (Sđd, tr. 415).
Tất cả các luật của con người, theo Hobbes, đều là luật công dân. Hobbes phân loại luật công dân như sau:"Các luật công dân phụ thuộc vào đối tượng của chúng có thể được phân chia thành các luật tinh thần và các luật thế tục. Luật tinh thần – đó là luật đề cập đến tôn giáo, nghĩa là phụng sự và sùng bái Thượng đế, xác định các nghi lễ, các nhân vật, các sự vật, vị trí của sùng bái, và cả việc học thuyết nào về Thượng đế cần được truyền giảng cho dân chúng…” (Sđd, tr. 416). Các luật thế tục không được Hobbes giải thích, song có thể ngầm hiểu là những luật gắn với đời sống thế tục của các công dân, chẳng hạn luật xét xử, luật thi hành án, luật cưỡng chế, luật hôn nhân v.v..Tất cả các luật, một khi đã được xác lập, lập tức trở thành một quyền lực bất khả xâm phạm. Sự lý tưởng hoá luật như thế hoàn toàn có thể hiểu được đối với những người ủng hộ trật tự luật pháp, mong muốn nhìn thấy quá trình củng cố trật tự xã hội, loại trừ tình trạng vô chính phủ, sự chuyên quyền (lạm dụng quyền lực) và thói hám danh, vốn là căn bệnh nhức nhối trong lịch sử nước Anh những thế kỷ gần đây.
Luật tự nhiên thứ nhất chỉ rõ:"Cần hướng đến hòa bình ở tất cả những nơi nào có thể; chỉ khi nào điều đó không thể đạt được (tình thế bất khả kháng), thì mới buộc phải tiến hành chiến tranh” (Sđd, tr. 295). Nội dung cần chú ý nằm ở vế thứ nhất, và đó là nội dung cơ bản, mà trong “Leviathan” Hobbes đã giải thích thêm. Cần tìm kiếm hòa bình và tuân thủ hòa bình với tất cả khả năng của con người, bởi lẽ kinh nghiệm lịch sử đã dạy rằng một nền hòa bình dù kém cỏi vẫn tốt hơn chiến tranh. Để có được điều đó mỗi người phải hạn chế một phần tự do tự nhiên của mình, nghĩa là chấp nhận chuyển quyền – nội dung thứ hai của luật tự nhiên:"quyền của tất cả đối với tất cả không nhất thiết phải duy trì, một số quyền riêng biệt cần chuyển sang người khác, hoặc từ bỏ chúng” (Sđd, tr. 295). Từ bỏ quyền, đó là điều tất yếu đối với lợi ích của hòa bình và tự vệ. Hobbes nhắc lại ý tưởng này trong Phúc âm:"Chớ làm cho người khác điều mà bạn không muốn người khác làm đối với mình”, hoặc “hãy đối xử với những người khác như chúng ta mong muốn người khác đối xử với mình” (Sđd, tr. 110). Hạn chế tự do gắn với giảm bớt nhu cầu, tạo nên sự cân bằng trong quan hệ giữa người với người, đó là lẽ sống, là mệnh lệnh của lý trí. Như vậy luật tự nhiên cũng là luật đạo đức, nói khác đi: lý trí con người mách bảo con người đừng làm điều gì phi đạo đức, trái với lương tri. Đương nhiên không nên đồng nhất đơn giản và thiếu cân nhắc luật tự nhiên và luật đạo đức, lý trí và lương tri, sự hiểu biết và cái thiện, bởi lẽ quan hệ giữa người với người hết sức phức tạp và phong phú, không phải lúc nào con người cũng cần đến sự phán quyết của lý trí, mà chỉ là xung động của con tim biết cảm thông và chia sẻ với đồng loại. Chẳng phải ngẫu nhiên mà ở chỗ này Hobbes viết “luật tự nhiên cũng là luật của thượng đế, luật đạo đức”(Sđd, tr.319). Ở chỗ khác Hobbes lại khẳng định “luật tự nhiên không phải là thỏa thuận của con người, mà là mệnh lệnh của lý trí” (Sđd, tr. 293), hoặc “luật tự nhiên là bất biến và vĩnh cửu” (Sđd, tr. 110). Khoa học về những luật ấy là “triết học đạo đức chân chính và duy nhất”. Hobbes cũng lưu ý:"Các luật tự nhiên bắt buộc in foro interno, nghĩa là buộc mong muốn thực hiện chúng, chứ không buộc in foro externo, nghĩa là vận dụng chúng vào cuộc sống” (Sđd, tr. 110), bởi lẽ, theo ông, vấn đề quan trọng là thiện chí và khả năng của con người, và chính điều đó cho phép con người vừa tự tin, vừa khiêm tốn thực hiện các luật trong những điều kiện cụ thể.
Ngoài hai luật cơ bản vừa nêu, trong “Leviathan” Hobbes còn kể thêm khoảng 10 luật tự nhiên nữa, đều rút ra từ hai luật ban đầu. Luật thứ ba đòi hỏi sự công bằng trong tuân thủ các thỏa thuận, nhấn mạnh rằng “tuân thủ thỏa thuận là quy tắc của lý trí, cấm đoán chúng ta làm điều gì phương hại đến cuộc sống”; luật thứ tư chú trọng tính vô tư trong quan hệ ứng xử; luật thứ năm đề cao tính lịch thiệp, luật thứ sáu dạy con người biết tha thứ; luật thứ bảy đòi hỏi sự cân nhắc của con người trong việc đối xử với cái ác, luật thứ tám đòi hỏi ngăn chặn mọi sự xúc phạm lẫn nhau, luật thứ chín có thể gọi là chống thói kiêu ngạo, nghĩa là “mỗi người cần phải thừa nhận những người khác ngang bằng với mình về bản tính”, luật thứ mười đòi hỏi sự khiêm tốn của mỗi thành viên khi gia nhập khế ước, nghĩa là không ai được phép tự cho mình có nhiều quyền hơn người khác trong cộng đồng, luật thứ mười một nhấn mạnh tính công bằng trong phân chia của cải, luật thứ mười hai nêu rõ:"Trong trường hợp tranh luận các bên cần giao phó quyền của mình cho trọng tài” (Sđd, tr. 109). Đây cũng là cơ sở để Hobbes đi đến nội dung tiếp theo trong quan điểm khế ước, đó là: chấp nhận một quyền lực tối cao, một luật pháp thống nhất. Quyền lực tối cao vô hạn ấy, nằm trong tay Đấng chúa tể, khiến người ta sợ hãi và tuân phục, hướng hành vi của mình đến lợi ích chung, được Hobbes thể hiện bằng hình ảnh Leviathan - một quái vật có sức mạnh vạn năng, được nêu ra trong Kinh Thánh (chính xác hơn, Leviathan theo tiếng Hêbơrơ là cá sấu, giao long, một thủy quái “là vua của muôn loài ác thú”. Hobbes gọi quyền lực tối cao như thế là “quyền lực chung”, vì nó thể hiện lợi ích của tất cả mọi người. Tính tất yếu của sự chuyển quyền từ nhiều người sang một, từ quyền hình thức sang quyền thực chất là ở chỗ nó hướng đến mục tiêu lớn là đảm bảo an ninh chung cho nhân dân và tính nghiêm minh của luật pháp, hay nói theo ngôn ngữ hiện nay là ổn định chính trị. Tuy nhiên Hobbes để ngỏ khả năng chuyển quyền; tác giả “Leviathan” nói đến quyền của một hay của một tập hợp người, một số người. Hobbes viết:"…quyền lực chung được thiết lập chỉ bằng một con đường, mà chính là con đường tập trung toàn bộ quyền lực và sức mạnh vào một người hoặc nhóm người, bằng đa số biểu quyết có thể quy tất cả ý chí của các công dân về ý chí duy nhất” (Sđd, tr. 119). Lẽ cố nhiên đó hoàn toàn không phải là biểu hiện của quan điểm dân chủ, mà ngược lại.
Như vậy, theo Hobbes, nhà nước là một thiết chế hiện thực hóa phần lý tính trong bản chất con người, bởi lẽ, chỉ trong trạng thái công dân con người mới trở thành chủ thể đạo đức, vượt qua bản năng thú vật trong trạng thái tự nhiên. Các luật tự nhiên, nghĩa là luật được hình thành một cách tất yếu, phù hợp với phần lý tính và cả bản năng sinh tồn (do lý tính đánh thức) của con người, được Hobbes lý tưởng hóa đến mức làm gần chúng với những lời răn trong Kinh Thánh. Tình thế hai chọn một mà Hobbes nêu ra trong luận chứng về việc chuyển từ trạng thái tự nhiên sang trạng thái công dân và vấn đề chuyển quyền thực chất là phản ứng của ông trước cuộc nội chiến huynh đệ tương tàn tại Anh thời đó: hoặc có quyền, nhưng đó là quyền hình thức, nhất thời và bất ổn, hoặc chuyển quyền vào một người hay nhóm người, thống nhất mọi ý chí về một, và đảm bảo an ninh chung, không chiến tranh, không xung đột. Đồng thời cũng thực hiện công bằng tự nhiên. Hobbes viết:"Do chỗ mong muốn của nhiều ý chí hướng đến mục tiêu duy nhất chưa đủ để duy trì hòa bình, và sự bảo vệ nó một cách đáng tin cậy, nên đòi hỏi phải có một ý chí duy nhất (thống nhất) của tất cả mọi người như phương tiện cần thiết để đảm bảo hòa bình và giữ gìn nó. Mà điều này chỉ có thể thực hiện được trong trường hợp mỗi người đem ý chí của mình tuân phục ý chí duy nhất khác” (Sđd, tr. 330). Sự thống nhất đã được xác lập này, theo Hobbes, gọi là nhà nước hay xã hội công dân (societas civilis), và cả diện mạo công dân (persona civilis). Quyền lực tối cao, do chỗ được xác lập trên cơ sở đảm bảo an ninh chung và trấn áp bạo loạn, nên cũng là một tất yếu. Hobbes viết:"Vậy là, do chỗ nhằm đảm bảo an ninh cho mỗi cá thể riêng biệt và hòa bình phổ biến mà quyền cần thiết sử dụng thanh kiếm công lý để trừng phạt được trao cho một hay một nhóm người nào đó, thì người ấy hay tập hợp người ấy lẽ cố nhiên được xem là có quyền chịếm hữu quyền lực tối cao trong nhà nước” (Sđd, tr.336 – 337).
Phương án lý tưởng của Hobbes là chuyển quyền sang tay một người, và điều này có nghĩa là ông không tán thành nguyên tắc cai trị dân chủ, mà hướng đến mô hình nhà nước quân chủ chuyên chế. Hobbes gọi sự đồng ý chuyển quyền từ các công dân sang quyền lực thống nhất ở một người – nhà vua, là biểu hiện của tự do công dân, mà cụ thể là tự do lựa chọn. Tự do đồng nhất với tính tự nguyện và tự chủ trong ý thức, nghĩa là con người ý thức được sự lựa chọn của mình, ý thức được rằng mình lựa chọn như thế, chứ không khác đi, với mục tiêu rõ ràng là hoà bình và an ninh chung, mà đó lại là điều kiện tiên quyết của ổn định chính trị và phát triển đất nước. Hobbes viết:"Tự do và tất yếu thống nhất với nhau. Chẳng hạn, nước của con sông không chỉ có tự do, mà còn có tính tất yếu chảy theo dòng. Chúng ta cũng nhìn thấy sự thống nhất này trong hành động được mọi người thực hiện một cách tự nguyện. Thật vậy, do chỗ các hành động tự nguyện diễn ra từ ý chí con người, nên chúng diễn ra từ tự do” (Sđd, tr. 146). Hobbes còn giải thích thêm, rằng nếu cơ thể (con người) nhân tạo, tức nhà nước, được con gnười tạo ra nhằm đảm bảo hoà bình và sự tự bảo vệ chung, thì xiềng xích nhân tạo chính là các luật công dân, cái mà con người cần thường xuyên hợp sức củng cố cho cuộc sống của mình không bị rơi vào vòng xoáy của tự do tự nhiên như ở trạng thái trước đây. Cần phải hiểu, Hobbes nhấn mạnh, tự do công dân chính là tự do trong khuôn khổ luật pháp, chứ không phải tự do muốn làm gì tuỳ thích, tự do vật lý. Trong “Về công dân” Hobbes viết về thực chất của tự do công dân:"Tự do của các công dân thể hiện không ở chỗ, các luật nhà nước không phổ biến cho họ, và không ở chỗ, những người nắm quyền tối cao trong nhà nước không thể tạo ra được bất kỳ luật nào mà mình cho là thích hợp…Tự do cần phải được hiểu chính là theo nghĩa, mỗi người sử dụng tự do của mình như quyền mà các luật công dân cho phép” (Sđd, tr. 409).
Trong chương XVIII và chương XXI của Leviathan, Hobbes phân tích khá kỹ vấn đề quyền của nhà vua và tự do của công dân. Sự phân tích này có tính đến tính quy định lịch sử của vấn đề quyền lực và các quan hệ quyền lực. Nó được hiểu như sự phản ứng của Hobbes đối với những biểu hiện “mang tính thú vật” trong quan hệ giữa người mà ông từng chứng kiến. Vì thế Hobbes thiên về hạn chế quyền ở công dân và tăng quyền ở nhà vua. Nhưng do chỗ nhà vua cũng do các công dân bầu lên, nên cũng cần tuân thủ các thoả thuận đã dành cho mình. Hobbes nêu ra 13 quyền của nhà vua, tóm ý như sau: 1) nhà vua có toàn quyền đối với thần dân; 2) nhà vua không được vi phạm thoả thuận, và do đó, không ai trong số công dân được từ bỏ quốc tịch của mình, viện cớ nhà vua vi phạm nghĩa vụ nào đó; 3) nếu đa số nhất trí tuyên bố ai đó làm vua, thì ai không nhất trí cũng phải thuận theo, nếu không muốn bị loại trừ ra khỏi cộng đồng; 4) công dân phải tỏ ra có trách nhiệm đối với việc làm và phán quyết của vị vua được lập nên; 5) các công dân không được quyền trừng phạt nhau một cách tuỳ tiện, nếu nhà vua không cho phép; 6) quyền lực tối cao (của nhà vua) có đầy đủ thẩm quyền xác định học thuyết hay quan điểm nào cản trở hay thúc đẩy tái lập hoà bình, từ đó cho phép chúng tồn tại hay bị loại bỏ trong xã hội; 7) quyền lực tối cao là quyền ấn định các quy tắc hướng dẫn con người cách thức sử dụng lợi ích và điều khiển hành vi; 8) phần cấu thành của quyền lực tối cao là quyền pháp lý, nghĩa là quyền xem xét và giải quyết mọi cuộc tranh luận, liên quan đến luật công dân và luật tự nhiên; 9) trong thẩm quyền của quyền lực tối cao có quyền tuyên bố chiến tranh và ký kết hoà bình với các dân tộc và quốc gia khác; 10) quyền lựa chọn các cố vấn, các bộ trưởng, các chức vụ công chức cả dân sự lẫn quân sự; 11) nhà vua được quyền khen thưởng cho những người dưới quyền và các công dân của cải và danh vị, đồng thời xử phạt bằng các hình thức tương tự; 12) nhà vua nhận thấy sự cần thiết đưa ra những luật bồi thường danh dự và xác lập sự phân cấp giá trị con người. Việc làm này có tác dụng điều hoà các quan hệ xã hội, hướng đến một không gian xã hội hoà bình và đồng thuận giữa các công dân.
So sánh ba hình thức quyền lực cơ bản – quân chủ, dân chủ, quý tộc – Hobbes nhấn mạnh ưu thế của quân chủ, và dành cho nó sự quan tâm đặc biệt, mặc dù bản thân ông cho rằng tên gọi nhà nước không quan trọng, bởi lẽ việc chuyển quyền lực được thực hiện thông qua ý chí của nhân dân, và trong trường hợp đó sự đồng thuận tự nó đã là biểu hiện quyền lực. Ông chỉ ra các tiêu chí của một ông vua tốt, những vấn đề về khả năng và giới hạn quyền lực nhà vua. Tuy nhiên, Hobbes phản đối độc tài trị, vì theo ông, nó tất yếu dẫn con người đến sự hiềm khích và nghi ngờ, đố kỵ, dẫn xã hội đến trạng thái xung đột, do không thể sống nổi trong bầu không khí căng thẳng, ngột ngạt mà kẻ độc tài tạo ra.
Như vậy Hobbes là người ủng hộ một quyền lực tập trung mạnh, chống lại nguyên tắc phân quyền, bởi lẽ phân quyền, theo ông, làm suy yếu ngay chính quyền lực.Bằng cách ấy Hobbes tuyên bố, mình đã xác lập được một thứ “công nghệ quyền lực”, một khoa học về quyền lực dựa trên sự hiểu biết bản chất con người.
Hạn chế trong quan điểm chính trị – xã hội của Hobbes cũng là hạn chế lịch sử tất yếu ở hầu hết các các nhà triết học thế kỷ XVII. Bên cạnh đó không thể không tính đến đóng góp của Hobbes vào sự phát triển của triết học chính trị cận đại. Thứ nhất, Hobbes là người triệt để chống thần quyền, theo chủ nghĩa tự nhiên thần luận – phương án phổ biến của triết học thời kỳ này. Hobbes xem tín ngưỡng và không tín ngưỡng là công việc riêng tư của mỗi người, nhưng trong công việc xã hội các công dân phải tuân thủ toàn diện chính quyền thế tục. Thứ hai, dù xem mô hình nhà nước quân chủ chuyên chế là là mô hình thích hợp trong việc ổn định chính trị, Hobbes cũng làm gần tư tưởng của mình với mô hình nhà nước pháp quyền, thể hiện ở sự khẳng định một nhà nước thống nhất, có chủ quyền, đòi hỏi thủ tiêu tình trạng bất bình đẳng và sự khác nhau về quyền căn cứ vào quy định và thừa kế, và về đẳng cấp. Quan điểm “trung hoà lợi ích”, mối quan hệ giữa công dân và nhà nước, đạo đức và pháp luật, giữa nhà vua và các công dân được Hobbes phân tích khá thuyết phục, và thiên về đề cao “tinh thần công dân” của con người. Vì trong triết học chính trị của mình Hobbes vừa dựa vào mô típ tư duy truyền thống của người Anh (chủ nghĩa duy danh, chủ nghĩa kinh nghiệm), lại vừa tranh thủ những thành quả của toán học và cơ học của thời đại, nên đã gây ra những đánh giá mâu thuẫn nhau giữa các nhà nghiên cứu: người thì cho rằng ông mong muôn khôi phục chế độ quân chủ, người thì chứng minh thiện cảm của ông đối với nền cộng hoà. Thực ra, vấn đề không đơn giản như vậy. Hobbes có thể đứng về phía cộng hoà, nếu nó không gây ra những xung đột đẫm máu và sự hiềm khích giai cấp. Tư tưởng “một nền hoà bình tồi vẫn tốt hơn chiến tranh” nói lên khát vọng của Hobbes về một xã hội an ninh và ổn định. Hobbes không thủ tiêu tự do, nhưng nhìn thấy giá phải trả cho tự do vô hạn, thứ tự do vượt qua cả các định chế luật pháp, thứ tự do biến con người thành kẻ vị kỷ đáng thương, và dẫn tới kết cục bi thảm là cái chết ở bình diện nhân loại. Khác với Machiavelli, người chủ trương “cứu cánh biện minh cho phương tiện”, Hobbes đòi hỏi nhà cầm quyền phải luôn ý thức rằng quyền lực của mình thể hiện ý chí của dân chúng, do đó không thể hy sinh con người chỉ vì sự bền vững của quốc gia. Ý nghĩa cảnh báo trong triết học chính trị của Hobbes tỏ ra cần thiết trong quá trình nhận thức và xử lý các tình huống chính trị. Chẳng phải ngẫu nhiên mà các nhà lý luận theo truyền thống tự do sau này như Rousseau, Diderot…tìm thấy ở Hobbes nhiều điểm tương đồng, cũng như nhiều bài học quý giá đối với việc xác lập quan điểm chính trị – xã hội của mình. Hobbes là một trong những nhà triết học cận đại đầu tiên hình thành nên lý luận về tha hoá, một vấn đề lớn trong nhân học triết học và chính trị. Ông cũng xem xét vấn đề quan hệ giữa văn hoá và tôn giáo từ góc độ giá trị, nhờ đó mà vạch ra được tính quy định lịch sử – văn hoá của tôn giáo.
Lịch sử nhân loại, theo Hobbes, bắt đầu từ Adam, do Chúa sáng tạo ra và truyền cho ngôn ngữ, một nhân tố cực kỳ quan trọng của văn hoá. Con người với tính cách là chủ thể sáng tạo nên nhà nước, được so sánh với sự sáng tạo vĩ đại của Chúa. Về phần mình nhà nước trở thành điều kiện cơ bản của văn hoá, bởi lẽ chỉ trong nhà nước mới ngự trị lý trí, hoà bình, an ninh, thịnh vượng, sự tương trợ, thiện ý, khoa học và lương tri. Ngược lại, bên ngoài nhà nước chỉ có dục vọng, chiến tranh, bất ổn, nghèo đói, đố kỵ, cái ác, sự dốt nát và vô liêm sỉ.
Nếu với Bacon tri thức biến thành sức mạnh, thì với Hobbes bản thân sức mạnh, quyền lực phải được xây dựng trên cơ sở tri thức đúng về bản tính con người, phải trở thành một thứ công nghệ quyền lực, một khoa học về quyền lực. Điều kiện lịch sử nước Anh đã tạo động lực để Hobbes xây dựng “công nghệ quyền lực”, lấy sự hoà bình, ổn định chính trị và chủ quyền quốc gia làm mục đích chung cuộc. Chính ở đây thể hiện sự kết nối, và cả sự điều chỉnh lịch sử trong khoa học về quyền lực từ N. Machiavelli đến T. Hobbes và J. J. Rousseau. Nhà tư tưởng sau cùng đã thực hiện sự điều chỉnh cần thiết phương án Khế ước xã hội của Hobbes, thay đổi vị trí của Đấng chúa tể, cũng như quan điểm “chuyển quyền”. Nước Pháp thế kỷ XVIII khác xa với nước Anh giữa thế kỷ XVII; tương tự như vậy phương án điều chỉnh của Pháp sau Roussaeu khác với phương án điều chỉnh của nước Anh sau Hobbes và đồng thời với J. Locke thông qua biến cố 1688.
Tóm lại, với phương án “khế ước xã hội” Hobbes đã xác lập thứ “khoa học về quyền lực” dựa trên sự hiểu biết bản chất con người và các lợi ích thiết thân của con người. Nước Anh thời kỳ nội chiến đã tác động đến quan điểm lợi ích của Hobbes. Theo ông, lợi ích thiết thân nhất, đồng thời là mục tiêu phấn đấu của mọi thành viên xã hội, là hòa bình, ổn định, chủ quyền quốc gia, an ninh cá nhân và an ninh xã hội. Nói khác đi, Hobbes nhấn mạnh lợi ích chính trị, cái lợi ích trở thành kích thích tố cho mọi nỗ lực của con người trong điều kiện phân hoá xã hội gay gắt như nước Anh sau 1640. Đó là cách tiếp cận lịch sử – cụ thể, và do đó, khi đánh giá tư tưởng chính trị của Hobbes, cũng cần đặt nó trong bối cảnh lịch sử cụ thể, cái bối cảnh làm nên cơ sở thực tiễn và những suy đoán lý luận của tư tưởng chính trị Hobbes. Tìm hiểu các nhà tư tưởng trong những thời đại khác nhau, chớ nên áp đặt cho họ những điều mà họ chưa thể nghĩ đến hoặc chưa thể vượt qua, mà cần giải đáp câu hỏi trước tiên: mảnh đất hiện thực nào tạo nên giá đỡ cho những tư tưởng ấy.
Hàng loạt tư tưởng chính trị của Hobbes có xu hướng chống đặc quyền, sự phân biệt đẳng cấp, chống thần quyền, vì thế giới quý tộc và Nhà thờ không hài lòng, thậm chí tỏ thái độ thù địch. Năm 1663 Giáo hoàng Roma đưa các công trình của Hobbes vào dạng sách cấm lưu truyền. Tuy nhiên nước Anh, sau những biến cố lịch sử vào những năm 80 không quay lưng lại với Hobbes, mà xem ông như một trong những người đặt ra và giải quyết thành công các vấn đề liên quan đến lịch sử nước Anh và nhân loại, thể hiện ở quan điểm về sự cần thiết xác lập bộ máy quyền lực dựa trên nhu cầu thực tiễn của con người. J. Locke tiếp tục triển khai và cải biến tư tưởng chính trị – xã hội của Hobbes cho phù hợp với điều kiện lịch sử mới. 

• 1651. Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civil. Online.
• 1668. Latin translation of the Leviathan
• 1675. English translation of Homer's Iliad and Odyssey
• Hobbes, the tiger in Bill Watterson's comic strip Calvin and Hobbes, was named after Thomas Hobbes, while his companion Calvin was named after the Reformation theologian John Calvin.[6]
• Works by Thomas Hobbes at Project Gutenberg
• Hobbes at the Internet Encyclopedia of Philosophy
• Hobbes at The Philosophy pages
• Hobbes at the History of Economic Thought website.
• Hobbes Moral and Political Philosophy at the Stanford Encyclopedia of Philosophy
• Brief biography at Oregon State University
• o A Brief Life of Thomas Hobbes, 1588–1679 by John Aubrey
• Leviathan at The University of Adelaide
• Leviathan at Project Gutenberg
• The Iliad, as translated by Hobbes, at the Online Library of Liberty
• A short biography of Thomas Hobbes
• A more easily readable version of Leviathan
• Hobbes's Translation of Thucydides

Posted in: Hoc Kỳ I Lý luận về nhà nước