Di Sản Tư Tưởng Chính Trị Hy Lạp-La Mã

Trần Thanh Hiệp, LS
March 1, 2014

Những Cuộc Tranh Luận Về Một Thành Quốc Và Một Chế Độ Chính Trị Lý Tưởng.

Như đã được trình bày trong kỳ trước (15-02-2014), vào thời điểm thế kỷ thứ VI trước CN, với sự ra đời của Thành Quốc, Hy Lạp đã sáng chế ra cho nhân loại một tư tưởng chính trị mới, những kiến thức mới, những kỹ thuật tổ chức và quản trị xà hội mới, theo chiều hướng nhân bản. Những phát minh mới này đã được thể hiện rõ nét nhất qua hai, trong nhiều Thành Quốc là Athènes, dân chủ và Spartes, qúy tộc. Với những tổ chức xã hội mới và những quan hệ chính trị mới, Hy Lạp đã bước một bước tiến bộ mới, chấm dứt thời kỳ quân chủ chuyên quyền của Hy Lạp cổ đại, một tập hợp của nhiều cộng đồng riêng biệt, độc lập với nhau về các mặt chính trị, xã hội, quân sự, nhưng sống quy tụ bên bờ Địa Trung Hải.

Trật tự chính trị của Hy Lạp thời cổ đại này là kết quả của lối tổ chức tập quyền, do một cá nhân (Vua) hay một thiểu số (Qúy tộc) cầm đầu, trong sự pha trộn hỗn hợp của tôn giáo, huyền thoại và chính tri. Bước tiến từ cổ đại sang tân đại đã kéo dài trong 200 năm, từ thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ VI trước CN. Có thể nói sự xuất hiện của các Thành Quốc, được coi như sự khởi đầu của thời kỳ tân đại, trong đó tư tưởng của con người không còn phải chịu sự khống chế của tôn giáo và huyền thoại về các Thiên Thần hay Anh Hùng nữa. Óc phán đoán của con người từ nay được soi rọi bằng áng sáng của “lý trí” và “quan sát, thử nghiệm”. Từ góc độ nhìn mới này, con người tìm hiểu vũ trụ và xã hội. Một chuỗi phát minh mới đã theo sau sự thay đổi vê phẩm chất con người này, đó là “bình đẳng, công dân, tự do, luật học, pháp luật, công lý, sự tham dự chính trị, sự quân bình hóa quyền lực v.v…”. Con người thời kỳ tân đại đã biết và dám chia tay với thần quyền, thần thoại (tuy gọi là tôn giáo nhưng không có mặc khải, giáo điều, giáo hội v.v…mà chỉ có những sản phẩm của trí tưởng tượng, dưới hình thức ẩn dụ, được truyền tụng bằng văn thơ, âm nhạc, gói ghém trong nhũng bản Anh Hùng ca…).

Nói cách khác, con người Hy Lạp khi bươc vào thời tân đại không còn sống trong cái thế giới trong đó thần, với đẳng cấp quyền lực họp lại với người, cũng có đẳng cấp quyền lực, thành những cộng đồng nhỏ riêng rẽ, tự trị nhưng biết liên hệ mỗi khi có nhu cầu quân sự…

Vũ trụ quan, nhân sinh quan mới này đã dẫn tói một thứ tư tưởng “trừu tượng” dưới sự chỉ đạo của “lý tri”. Nhưng cần nói ngay rằng “lý trí” này không phải là thứ “lý trí hiện đạí”, phổ quát và khoa học của châu Âu các thế kỷ XVI-XVIII. Mà chỉ là Tư Tưởng Chính Trị chi phối những quan hệ giữa người với người, một thứ tư tưởng đã được giải thoát khỏi những nguyên lý tôn giáo huyền bí, mở đường cho một hình thức“: thế tục hóa” khởi đầu của các biểu tượng về xã hội của con người.

Và một khi phát minh mới này đi vào cuộc sống thực tế trong xã hội thì đương nhiên phải nảy sinh ra nhiều sáng kiến để tìm cách áp dụng nó cho tốt. Lịch sử Hy Lạp thời Thành Quốc đã ghi lại hai cuộc tranh luận nhằm tìm ra, một mặt, một Thành Quốc lý tưởng và, mặt khác, một chế độ chính trị lý tưởng.

Athènes hay Spartes?
Trong hai thế kỷ, từ thứ VI đến thứ IV trước CN, có hai nguyên mẫu Thành Quốc, trái ngược nhau cả về lý thuyết lẫn thực tiễn là Athènes và Spartes. Giữa hai tập thể này là một cuộc tranh chấp thường xuyên về quyền lực và ảnh hưởng. Athènes, dân chủ, cũng như Spartes, quả đầu chế qúy tộc, đều lôi cuốn được nhiều đồng minh đi theo thể chế của mình.

Athènes là một nguyên mẫu về dân chủ. Solon, được coi như một người sáng lập của nền dân chủ Hy Lạp, đã lấy nhiều sáng kiến có mục đich gạt bỏ qúy tộc, dọn đường cho một nhân xã nhiều thành phần, kể cả quảng đại quần chúng, như bãi bỏ chế độ nô lệ, phân chia công dân thành nhiều hạng, trên nền tảng không phải bộ lạc như trước mà là theo tiêu chuẩn tài sản. Đồng thời Solon còn thiết lập nhiều cơ quan mang tính chất dân chủ (tiền thân của những Quốc hội, Thượng viện, Hạ viện hiện nay v.v…). Nhưng Quốc phụ của Thành Quốc dân chủ Athènes phải nói là Clistène, người đã soạn thảo ra cho Athènes một Hiến Pháp dân chủ trù liệu đủ từ định chế đến nhân sự và thủ tục sinh họat dân chủ, đặt dưới sự chi phối của ba nguyên tắc: bình đẳng trước pháp luật (isonomia), bình đẳng trước quyền ngôn luận (isegoria), bình đẳng trước các chức vụ (isokrateia).

Người dân Athènes đã coi chế độ dân chủ này là ưu việt hơn mọi chế độ khác. Có điều họ cho rằng đó là thành tích của tất cả mọi công dân của Athènes chứ không phải của bất cứ một lãnh tụ chính trị, tôn giáo nào. Họ chối bỏ sự hiện hữu của một lớp thượng lưu chính trị. Chính vì vậy mà dân chủ ngày càng biến chất, càng xuống cấp, để sau cùng chỉ còn là một đường lối cai trị mị dân. Sự tuột dốc này đã làm mờ nhạt vai trò của “lý trí” khiến cho sự phán đoán không còn sát với thực tế, không phản ảnh được sự thật, không mở đường được cho sự thât nữa.

Bởi thế, nền dân chủ ở Athènes đã biến chất thành quả đầu chế quý tộc hay bạo chúa, trước khi sụp đổ.

Sparte, trong khi đó, được coi là một Thành Quốc có đời sống thanh bình, ổn định hơn, so với Athènes. Sparte là một xã hội trong đó cuộc sống của các thành phần được điều hợp, quyền lợi tập thể được dung hòa với quyền lợi cá thể. Hiện tượng quân bình này được phân tích như là sự kết hợp của ba chế độ hàng đầu của thời cổ đại. Đó là quân chủ, quả đầu chế qúy tộc và dân chủ. Quân chủ, vì có Vua. Qúy tộc, vì có Hội Đồng Bô Lão (HĐBL), người già trên 60 tuổi (Gérousia), với nhiều thẩm quyền để soạn thảo dự án luật, dự án chính sách. Và khi những dự án này đã được quốc dân thông qua, HĐBL sẽ là cơ quan đứng ra áp dụng. HĐBL còn có quyền quyết định về chiến tranh hay hòa bình, quyền xét xử như một Tối Cao Pháp Viện. Dân chủ, vì quốc dân (thông qua Apella, một thứ quốc hội) cũng có không ít quyền hành, trong đó phải kể quyền thông qua các dự án do Hội Đồng Bô lão đề xuất, quyền quyết định về nội trị và ngoại giao, v.v…

Như vậy, dường như sinh hoạt chính trị tại Sparte có vẻ dân chủ hơn ở Athènes vì ở Sparte, người dân có nhiều quyền bình đẳng chẳng những về mặt chính trị (bầu cử, tài chính, quân sự…) mà cả về mặt xã hội: bất cứ ai cũng chỉ được quyền sở hữu những mảnh đất có giá trị ngang nhau v.v…Đó là nhờ Licurgue, người đã soạn thảo cho Sparte một bản Hiến Pháp (dân chủ), thiết lập cho Sparte một chế độ chính trị hỗn hợp..

Nhưng trong thực tế, nhiều yếu tố khách quan đã khiến cho Sparte không duy trì được lâu dài chế độ mà bản Hiến Pháp Licurgue đã khai sinh. Nếp sinh hoạt nói là dân chủ này tại Sparte chỉ đẹp trên lý thuyết. Nhiều diễn bién khách quan đã làm cho nó biến chất. Số thành viên của Apella, lúc khởi đầu 7000 người, vào thế kỷ thứ IV đã giảm sút tới mức chỉ còn 400! Hiện tượng “mất máu” này đã khiến cho cơ quan đại diện quốc dân mất quyền cho HĐBL. Ngoài ra, vì chiến tranh viễn chinh kéo dài liên miên nên nhiều công dân của Sparte phải ra trận nên sống xa, ở ngoài Thành Quốc, đã ngày một nghèo đi. Trong khi đó, những người còn ở tại chỗ lại ngày càng giầu thêm. Bất bình đẳng về các mặt chính trị cũng như xã hội đã thay thế cho bình đẳng. Sparte dần dần mất đi thế quân bình của chế độ hỗn hợp. Để sau cùng trở về nếp sống của những quả đầu chế qúy tộc thời cổ đại.

Tranh Luận Để Tìm Được Một Chế Độ Ưu Việt Nhất
Đối với người Hy Lạp không còn sống thời cổ đại nữa thì cuộc sống chung dưới pháp luật nghiêm minh, trong một trật tự xã hội giầu có và ổn đinh là điều qúy hơn cả. Thành Quốc phải là những không gian nhân xã, trong đó cuộc sống tập thể dựa được trên một nền tảng pháp lý vững chắc. Vì thế, chế độ lý tưởng đó là mối quan tâm chính của những người Hy Lạp đương thời. Theo Hérodote, sử gia danh tiếng người Hy Lạp, cuối thé kỷ thứ V trước CN, thì một cuộc tranh luận sâu rộng đã diễn ra mà nội dung đã được Hérodote tóm lược thành một cuộc đối thoại giữa ba xu hướng: Xu hướng tán thành dân chủ, Xu hướng cổ võ cho qúy tộc và Xu hướng chủ trương quân chủ

Tưởng cần nói thêm rằng cuộc tranh luận này là một chỉ dấu cho thấy mô hình Thành Quốc bắt đầu phô bày những nhược điểm theo đó khuôn khổ Thành Quốc đã tỏ ra không còn thích hợp với cuộc sống mới với những phát triển ngày một rộng lớn về tư tưởng, kinh tế, chính trị xã hội v.v…Mặt khác, Hy Lạp đã bị phân chia thành nhiều Thành Quốc và các Thành Quốc lại không đủ khả năng thống nhất Hy Lạp.

Xu hướng dân chủ đã chỉ trích chủ trương quân chủ, cho rằng không nên khoán trắng việc quản trị cả quốc gia cho một người. Vì lẽ người đó dễ dàng lạm quyền, tự mình muốn làm gì thì làm, coi thường tục lệ của tiền nhân. Tình trạng này tất dẫn đến mất ổn định.

Xu hướng qúy tộc một mặt, tán đồng những lời chỉ trích quân chủ, coi đó là chế độ của những bạo chúa chuyên quyền, mặt khác, lại chê dân chủ vì tuy cả nhân dân, chứ không phải một cá nhân, làm chủ đất nước, nhưng nhân dân cũng vẫn có thể lạm quyền như một cá nhân. Chưa kể rằng bạo chúa chuyên quyền chắc chắn biết rõ mình đang làm gì. Trái lại, nhân dân thì không biết trước là sẽ làm gì. Thật là một cuộc phiêu lưu vô định. Đã vậy, hậu quả lại không thể lường trước được. Do đó, xu hướng qúy tộc chủ trí rằng chỉ những người có kiến thức, có phẩm hạnh mới đủ tư cách để cầm quyền.

Xu hướng quân chủ bác bỏ lập luận của cả hai xu hướng dân chủ cũng như qúy tộc và ca ngợi giá trị cao nhất của chế độ một người, nếu người đó là người có đủ tài đức. Xu hướng quân chủ cũng nhấn mạnh trên sự kiện theo đó những nhà qúy tộc khi cầm quyền thì ai cũng đều muốn chiếm phần hơn. Từ đó sẽ nẩy sinh ra lòng đố kỵ lẫn nhau, kéo theo những cuộc tranh chấp mà cần phải có một ông vua ra đời để tái lập trật tự cho xã hội.

Việc đối chiếu quan điểm mà Hérodote đã nhắc lại, đại thể như trên, đã không thuyết phục được đủ mọi ngườ, nên cuộc tranh luận chưa ngã ngũ. Và tình hình thực tế đã dẫn tới việc chế độ quân chủ chiếm ưu thế trong lòng dân để mang lại ổn định cho một nước Hy Lạp thống nhất.

LS Trần Thanh Hiệp

Read more »

Về tư tưởng nhà nước pháp quyền và khái niệm nhà nước pháp quyền

Trong triết học, chính trị học và luật học, nhà nước pháp quyền không phải là vấn đề mới. Tuy nhiên, xung quanh vấn đề nhà nước pháp quyền còn rất nhiều câu hỏi được đặt ra như: Nhà nước pháp quyền là học thuyết, tư tưởng hay khái niệm? nội hàm của nó gồm những yếu tố nào? nhà nước pháp quyền có phải là kiểu nhà nước hiện đại, là mô hình khả dụng cho các nước đương đại hay chỉ là hình thức, phương pháp, nguyên tắc hay biện pháp tổ chức quyền lực nhà nước? nhà nước pháp quyền xC hội chủ nghĩa có những đặc trưng gì khác với nhà nước pháp quyền nói chung? để xây dựng nhà nước pháp quyền xC hội chủ nghĩa ở nước ta trong giai đoạn hiện nay cần phải có những điều kiện gì?...
Đó là những câu hỏi lớn, đòi hỏi phải được triển khai nghiên cứu một cách cơ bản, toàn diện mới có thể tìm được câu trả lời. Nhằm góp một phần vào việc giải quyết những vấn đề trên, bài viết này phân tích và đưa ra một số ý kiến về tư tưởng nhà nước pháp quyền và khái niệm nhà nước pháp quyền.

1. Về tư tưởng nhà nước pháp quyền
Nhìn một cách khái quát có thể thấy, tư tưởng về nhà nước pháp quyền được hình thành cách đây hơn hai nghìn năm. Lúc đầu đó chỉ là những ý tưởng, những quan niệm của các nhà tư tưởng về những yếu tố, những khía cạnh có tính đơn biệt của việc tổ chức quyền lực nhà nước, phát huy vai trò của pháp luật và giải quyết mối quan hệ giữa nhà nước và pháp luật..., sau đó những ý tưởng, quan niệm này được công nhận, bổ sung dần và phát triển thành tư tưởng có giá trị phổ biến của nhân loại. Nội dung chủ yếu của tư tưởng nhà nước pháp quyền là đề cao vai trò của pháp luật nhằm bảo vệ các giá trị xã hội lớn như tự do, công bằng, an toàn và phát triển.
Nhìn một cách sâu hơn, sự hình thành và phát triển của tư tưởng nhà nước pháp quyền gắn với quá trình đấu tranh nhằm phát huy vai trò của pháp luật trong việc bảo vệ những giá trị xC hội cơ bản và giải quyết đúng mối quan hệ khách quan giữa nhà nước và pháp luật. Điều này có những nguyên do của nó. Xét về nguồn gốc và bản chất, nhà nước và pháp luật là hai hiện tượng xC hội đặc biệt, giữa chúng có mối quan hệ mật thiết với nhau: Nhà nước không thể tồn tại và thực hiện được sứ mệnh của mình nếu không có pháp luật; ngược lại, pháp luật được hình thành bằng con đường "nhà nước hoá" và nó chỉ phát huy được hiệu lực của mình với sự bảo đảm bằng sức mạnh của nhà nước. Xét về mặt lí thuyết, đó là mối quan hệ khách quan và ngang bằng.
Tuy nhiên, trong suốt chiều dài của lịch sử nhân loại, thực tiễn tổ chức và thực thi quyền lực nhà nước, thực tiễn xây dựng và thực thi pháp luật lại cho thấy một bức tranh khác, mối quan hệ giữa nhà nước và pháp luật dường như đC bị làm cho biến dạng đi dưới sự tác động mạnh mẽ của các yếu tố chủ quan vì những mục đích khác nhau và từ đó cũng xuất hiện nhiều cách giải thích khác nhau về mối quan hệ giữa nhà nước và pháp luật. Nhà nước vốn là "lực lượng nảy sinh trong xC hội" và trong mối quan hệ với pháp luật, nó cũng phụ thuộc vào pháp luật, đC được đề cao thành lực lượng "tựa hồ như đứng trên xC hội",(1) còn pháp luật vốn có quan hệ ngang bằng với nhà nước dường như chỉ được coi là công cụ mà nhà nước sử dụng để thực thi quyền lực của mình.
Theo đó, xu hướng lạm dụng quyền lực đC diễn ra một cách phổ biến. Nhà nước dường như đứng trên pháp luật, còn người dân (nhân dân nói chung) dường như phải phục tùng quyền lực nhà nước và pháp luật do quyền lực đó đặt ra. Tính giai cấp của pháp luật đC được đề cao tối đa, còn tính xC hội của pháp luật, vai trò và những giá trị giá trị xC hội của pháp luật với ý nghĩa là công cụ để bảo đảm tự do, công bằng, an ninh và tiến bộ xC hội... bị xem nhẹ thậm chí bị xâm hại nghiêm trọng, nhất là trong xC hội chiếm hữu nô lệ và phong kiến.
Trong tình hình đó, đC xuất hiện nhu cầu đấu tranh chống lại tình trạng cực quyền, lạm quyền, nhằm đề cao vai trò của pháp luật và giải quyết đúng đắn mối quan hệ giữa nhà nước và pháp quyền. Đây là cuộc đấu tranh rất lâu dài vì những vấn đề về nhà nước và pháp luật vốn tự thân đC phức tạp và chúng lại càng trở nên phức tạp hơn khi trở thành tâm điểm của các tranh luận chính trị, triết học và luật học. Nhiều nhà tư tưởng lớn đC tham gia vào những cuộc tranh luận này và những ý tưởng mới đC xuất hiện hình thành nên tư tưởng nhà nước pháp quyền.
Có thể coi Xôlông (638-559 TCN) là người đầu tiên nêu ý tưởng về nhà nước pháp quyền khi ông chủ trương cải cách nhà nước bằng việc đề cao vai trò của pháp luật. Theo ông: "Chỉ có pháp luật mới thiết lập được trật tự và tạo nên sự thống nhất";(2) nhà nước và pháp luật là hai công cụ để thực hiện dân chủ, tự do và công bằng, vì vậy, "hãy kết hợp sức mạnh (quyền lực nhà nước) với pháp luật".(3)
Tiếp sau Xôlông, Hêraclít (520-460 TCN) đC có sự bổ sung quan trọng, coi pháp quyền là phương tiện quan trọng để chống lại cực quyền, vì vậy ông kêu gọi: “Nhân dân phải đấu tranh để bảo vệ pháp luật như bảo vệ chốn nương thân của mình”.(4) Xôcrát (469-399 TCN) quan niệm về công lí trong sự tuân thủ pháp luật. Theo ông, xã hội không thể vững mạnh và phồn vinh nếu các pháp luật hiện hành không được tuân thủ, giá trị của công lí (pháp luật) chỉ có được trong sự tôn trọng pháp luật.
Platon (427-374 TCN) phát triển ý tưởng về sự tôn trọng pháp luật ở một góc độ khác - từ phía nhà nước. Theo ông, tinh thần thượng tôn pháp luật phải là nguyên tắc, bản thân nhà nước và các nhân viên nhà nước phải tôn trọng pháp luật; nhà nước sẽ suy vong nếu pháp luật không còn hiệu lực hoặc chỉ phụ thuộc vào chính quyền; ngược lại, nhà nước sẽ hồi sinh nếu có sự ngự trị của pháp luật và những nhà chức trách coi trọng nguyên tắc thượng tôn pháp luật.(5)
Aristote (384-322 TCN) bổ sung khía cạnh mới về mối quan hệ giữa chính trị và pháp luật (chính trị được hiểu theo nghĩa là nhà nước - L.M.T). Theo ông, cần thiết phải có sự phù hợp giữa chính trị và pháp luật, vì vậy, việc đề cao pháp luật phải gắn với cơ chế, hệ thống các cơ quan thực thi quyền lực nhà nước. Tuy Aristốt chưa đưa ra được lí thuyết về phân quyền nhưng ông đC là người nêu ý tưởng về sự cần thiết phải tổ chức nhà nước một cách quy củ để bảo đảm sự công bằng của pháp luật: “Nhà nước nào cũng phải có cơ quan làm ra luật, cơ quan thực thi pháp luật và toà án”.(6)
Xixêrôn (106-43 TCN) tiếp tục phát triển ý tưởng của Aristote đến trình độ cao hơn, ông đC đưa ra quan niệm mới về nhà nước, coi nhà nước là "một cộng đồng pháp lí", "một cộng đồng được liên kết với nhau bằng sự nhất trí về pháp luật và quyền lợi chung"(7) và ông đC đề xuất nguyên tắc: "Sự phục tùng pháp luật là bắt buộc đối với tất cả mọi người".(8)
Những ý tưởng, quan niệm của các nhà tư tưởng thời kì cổ đại tuy được nêu ở những góc độ khác nhau nhưng tựu trung đều cổ vũ cho việc đề cao pháp luật và xây dựng nhà nước hoạt động trong khuôn khổ của pháp luật công bằng. Những ý tưởng đó có ảnh hưởng rất lớn tới việc hình thành và phát triển các lí thuyết về tính tối cao của pháp luật, về phân chia quyền lực nhà nước và về nhà nước pháp quyền nói chung. Tuy nhiên, do nhiều nguyên nhân khác nhau, bên cạnh những yếu tố được gạn chắt ở trên, các ý tưởng và quan niệm đó cũng còn có nhiều hạn chế, chưa toàn diện và chưa có đủ cơ sở lí luận khoa học.
Trong thời kì trung cổ, những ý tưởng và quan niệm nói trên vẫn được vận dụng và có những ảnh hưởng quan trọng. Tuy nhiên, nếu xét theo quan điểm phát triển thì trong thời kì này, tư tưởng nhà nước pháp quyền không có những bước phát triển lớn. Phải đến thế kỉ XVII trở đi, nó mới được phục hưng và tiếp tục phát triển, trở thành tư tưởng có giá trị nhân loại phổ biến.
Với tư tưởng của J. Locke (1632-1704), nguyên tắc về tính tối cao của pháp luật đC được phát triển tới trình độ mới. J. Locke không những khẳng định tính tất yếu phải đề cao pháp luật trong mỗi quốc gia mà còn chỉ ra mặt thứ hai của vấn đề là muốn cho pháp luật có được tính tối cao thì các đạo luật phải khách quan, phải thừa nhận các quyền và tự do cá nhân, phải bảo đảm tính công khai và phải thừa nhận sự phân chia quyền lực nhà nước để tránh sự lạm quyền và tuỳ tiện. Pháp luật "phải có (những) quy tắc xử sự chung cho cuộc sống, quy tắc đó là giống nhau với mọi người và từng người, quy tắc đó được đặt ra bởi các cơ quan lập pháp. Tự do của tôi, có nghĩa là tôi được hành động theo ý nguyện của mình, nếu hành động đó không bị pháp luật cấm. Tôi không phụ thuộc vào ý chí - một ý chí không định trước, không rõ ràng của người khác".(9)
Như vậy, J. Locke đC đặt nền móng cho việc hình thành hai nguyên tắc mới: Cá nhân công dân "được làm tất cả những gì mà pháp luật không cấm" và các cơ quan nhà nước, công chức nhà nước "chỉ được làm những điều mà pháp luật cho phép". Tiếp sau J. Locke, Montesquieu (1698 - 1755) trong tác phẩm "Tinh thần pháp luật" đC đề ra lí thuyết phân chia quyền lực, một trong những nội dung chủ yếu của nhà nước pháp quyền tư sản. Montesquieu cho rằng trong mỗi quốc gia đều có ba thứ quyền lực là: Quyền lập pháp, quyền hành pháp và quyền tư pháp.(10))
Để chống độc đoán, lạm quyền thì ba thứ quyền này phải được tổ chức sao cho chúng có tính độc lập và kiềm chế lẫn nhau, bởi vì: "Khi mà quyền lập pháp và quyền hành pháp nhập lại trong tay một người hay một viện Nguyên l o, thì sẽ không còn gì là tự do nữa; vì... chính người đó hay viện ấy chỉ đặt ra luật độc tài để thi hành một cách độc tài... Nếu quyền tư pháp nhập với quyền lập pháp thì người ta sẽ độc đoán... quan toà sẽ là người đặt ra luật.
Nếu quyền tư pháp nhập lại với quyền hành pháp thì quan toà sẽ có cả sức mạnh của kẻ đàn áp. Nếu một người, một tổ chức, hoặc của quý tộc hoặc của dân chúng nắm luôn cả ba thứ quyền lực nói trên thì tất cả sẽ mất hết”.(11) Cùng với lí thuyết về phân chia quyền lực, Montesquieu cũng bổ sung thêm những quan điểm lí luận quan trọng về quyền tự do chính trị, về giải quyết vấn đề công bằng và bảo đảm tính tối cao của pháp luật.
J. Rousseau (1712-1778) trong tác phẩm "Bàn về khế ước xC hội", bên cạnh việc phân tích những vấn đề mang tính nguyên tắc chung của việc cai trị theo pháp luật, đC bàn một cách khá cặn kẽ về các quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp theo lí thuyết của Montesquieu. Nhưng J. Rousseau lại có tư tưởng và cách tiếp cận mới hết sức độc đáo đó là khẳng định tính tất yếu khách quan của khế ước xC hội và coi khế ước xC hội là cơ sở để giải quyết các vấn đề về nhà nước, pháp luật và công dân.
Với tư tưởng đó, J. Rousseau viết: "Trật tự x hội là một thứ quyền thiêng liêng làm nền tảng cho mọi thứ quyền khác. Nhưng trật tự x hội không tự nhiên mà có, nó được xác lập trên cơ sở những công ước (khế ước x hội)";(12) Khế ước xC hội là hình thức mà ở đó mỗi thành viên tự đặt mình và quyền lực của mình dưới sự điều khiển của ý chí chung và tiếp nhận mọi thành viên như một bộ phận không thể tách rời của toàn thể;(13) quyền lực tối cao được thiết lập từ những cá thể thành viên hợp lại, nên tự nó luôn luôn là tất cả những gì tạo ra nó; ý chí chung chỉ có thể điều khiển các lực lượng nhà nước theo mục đích của cơ chế nhằm mục đích phục vụ ý chí chung; ý chí chung là của toàn thể dân chúng, vì vậy, khi được công bố nó trở thành luật và do đó chủ quyền tối cao là không thể phân chia.(14)
Xét trên phương diện thực tế, quyền lực nhà nước phải trao cho các cơ quan, con người cụ thể, do đó phải có sự phân lập tương đối, chứ không thể thoát li khỏi sự ràng buộc của ý chí chung. Do đó, "những bộ phận quyền hành được chia tách ra đều phụ thuộc vào quyền lực tối cao, đều giả định phải có quyền lực tối cao, mỗi bộ phận đều chỉ nhằm thực hiện ý chí tối cao đó".(15)
I. Kant (1724-1804) là người có đóng góp quan trọng trong việc phát triển tư tưởng nhà nước pháp quyền, đC đưa ra những lập luận có tính triết lí về nhà nước pháp quyền. I. Kant cho rằng, con người là chủ thể có ý thức về phẩm giá; con người trong hành vi của mình phải tuân thủ những đạo luật đạo đức; thực chất của tự do là cái bên trong của nhân cách con người; con người có khả năng ứng xử theo mục đích với những cách thức phù hợp. Tuy nhiên, không phải ai cũng sử dụng được tự do cá nhân một cách đúng mức, do đó dễ dẫn đến chuyên quyền. Pháp luật có hiệu lực bắt buộc các cá nhân phải phục tùng ý chí chung.
Nhà nước là liên minh của nhiều người cùng phục tùng các đạo luật. Phúc lợi của nhà nước nằm trong việc đặt các cơ cấu nhà nước phù hợp với các nguyên tắc pháp luật theo nguyên lí: HCy hành động để biểu hiện tự do của anh thích ứng với tự do của người khác, thích ứng với các đạo luật chung.(16) Nhà nước pháp quyền, vì vậy, theo quan niệm của Cantơ là nhà nước có sự phân chia quyền lực và pháp luật trong nhà nước đó có sự phân biệt rõ ba loại: Pháp luật tự nhiên, pháp luật thực tiễn và pháp luật công lí, trong đó pháp luật tự nhiên lại chia thành luật công và luật tư và chế định trung tâm của luật công là quyền của nhân dân được tham gia vào việc thiết lập trật tự pháp luật bằng cách thông qua hiến pháp thể hiện ý chí của họ.
Khác với Cantơ, Hêghen (1770 -1831) cho rằng pháp luật thể hiện (một cách hạn chế) ý chí tự do; sự phát triển của tư tưởng pháp quyền trải qua nhiều cấp độ, mỗi cấp độ có hình thức riêng và khởi điểm của sự phát triển pháp quyền là ý chí tự do; pháp luật là mối quan hệ của con người, có tính trừu tượng và "là phương thức tồn tại của lí trí tự do”.(17) Ph. Hegel coi nhà nước cũng chính là pháp luật; nhà nước là pháp luật phát triển, sự biểu hiện cao nhất của pháp luật cụ thể, đứng trên đỉnh cao của hình chóp pháp luật. Với cách lập luận đó, Heghen đC đi đến kết luận rằng "chỉ có nhà nước là sự thể hiện của tự do"; “nhờ có nhà nước mà gia đình, x hội công dân được bảo tồn và những mâu thuẫn đẳng cấp được điều hoà”(18).
Có thể nói, đến nửa cuối thế kỉ XVIII đầu thế kỉ XIX, về mặt lí thuyết, tư tưởng nhà nước pháp quyền được phát triển tương đối toàn diện, trở thành một trong những tư tưởng chính trị - pháp lí có tính phổ biến và trong sách báo chính trị, pháp lí cũng bắt đầu xuất hiện các ý kiến coi tư tưởng này như học thuyết về nhà nước pháp quyền. Từ đây, có trào lưu mới đã xuất hiện - trào lưu nghiên cứu ứng dụng học thuyết nhà nước pháp quyền vào việc xác lập các nguyên tắc tổ chức và hoạt động của bộ máy nhà nước, xây dựng, thực thi pháp luật và xã hội công dân.
Tuy nhiên, nếu hiểu học thuyết với nghĩa là toàn thể nói chung những quan niệm có hệ thống dùng để lí giải các hiện tượng và hướng hoạt động của con người trong lĩnh vực nhất định (mà ở đây là lĩnh vực nhà nước, pháp luật và xC hội công dân) thì học thuyết nhà nước pháp quyền vẫn còn chưa có được một cách đầy đủ tính hệ thống của các quan niệm về nhà nước pháp quyền và khó có thể nói ai (những ai) là tác giả của học thuyết này. Đó là cái khó đối với việc nghiên cứu về nhà nước pháp quyền nhưng đồng thời, đó cũng là cái thuận, là hướng mở cho những tư duy sáng tạo để tiếp cận những vấn đề về nhà nước pháp quyền trong giai đoạn hiện nay.
2. Về khái niệm nhà nước pháp quyền
Khái niệm nói chung được hiểu là hình thức phản ánh thế giới vào tư duy, nhờ nó mà người ta nhận thức được bản chất của các hiện tượng, các quá trình... khái quát được những dấu hiệu cơ bản của nó.
Khái niệm là sản phẩm của nhận thức đang phát triển trong lịch sử; nhận thức này được hình thành từ giai đoạn thấp đến giai đoạn cao hơn, tóm tắt những kết quả đC thu được từ thực tiễn để hình thành nên nội dung của khái niệm ngày càng sâu hơn. Kết quả của tư duy thể hiện trong khái niệm luôn có tính kế thừa và phát triển; khái niệm mới thường được hình thành trên cơ sở làm rõ khái niệm cũ, bổ sung và hoàn thiện những nội dung mới. Vì vậy, các khái niệm không có tính chất tĩnh và tính tuyệt đối; mọi khái niệm đều có nguồn gốc phát sinh và đang trong trạng thái phát triển, luôn là sự tiệm tiến để phản ánh ngày càng đầy đủ hơn thực tế vận động và phát triển của sự vật (hiện tượng, quá trình, vấn đề). Theo V.I.Lênin, mọi khái niệm đều cần "được mài sắc, gọt rũa, mềm dẻo, năng động, tương đối, liên hệ với nhau, thống nhất trong những đối lập".(19)
Mặc dù tư tưởng nhà nước pháp quyền đC xuất hiện từ rất sớm nhưng phải đến thế kỉ XIX, khái niệm nhà nước pháp quyền mới có được cách biểu hiện với ý nghĩa là khái niệm(20) và theo quy luật chung, khái niệm nhà nước pháp quyền là khái niệm có tính lịch sử.
Tính lịch sử của nó thể hiện ở chỗ, nó bắt đầu bằng sự khái quát những thuộc tính còn ở mức giản đơn của nhà nước pháp quyền. Trong quá trình vận động tiệm tiến, những cái ban đầu giản đơn trở thành cái phổ biến, được dung hợp, mở rộng và nâng nội dung của nó đến mức độ cao hơn và đậm đặc hơn.
Vì thế, nó "không phải chỉ là cái phổ biến trừu tượng, mà là cái phổ biến bao hàm cả sự phong phú của cái đặc thù, cái cá thể"(21), gắn liền với từng bước phát triển của hiện thực được nó phản ánh. Quan niệm về tính lịch sử của khái niệm nhà nước pháp quyền cho phép chúng ta có thể rút ra một số kết luận:
Thứ nhất, mặc dù tư tưởng nhà nước pháp quyền đã có mầm mống từ rất sớm nhưng khái niệm nhà nước pháp quyền chỉ xuất hiện khi những yếu tố của nhà nước pháp quyền đã được nhận thức và trở thành những dấu hiệu có tính đặc trưng.
Thứ hai, nhà nước pháp quyền là khái niệm chung, nhờ sự phản ánh khái quát lí luận về những đặc tính của các nhà nước pháp quyền cụ thể tồn tại trong thực tiễn, vì vậy, có nhà nước pháp quyền ở trình độ thấp và nhà nước pháp quyền ở trình độ cao; có nhà nước pháp quyền tư sản và có nhà nước pháp quyền XHCN.
Thứ ba, phải có quan điểm biện chứng khi nghiên cứu về nhà nước pháp quyền, phải đặt những vấn đề nhà nước pháp quyền trong sự vận động, phát triển và gắn với những điều kiện lịch sử cụ thể trong mỗi giai đoạn quá trình để tìm ra những yếu tố có tính bản chất và gạt bỏ những yếu tố ngẫu nhiên, tạm thời, rời rạc ra khỏi khái niệm.
Thứ tư, trong xã hội hiện đại, khái niệm nhà nước pháp quyền lại có thêm những nội dung mới; nhà nước pháp quyền phải có đủ năng lực giải quyết những vấn đề quốc gia và quốc tế.
Như vậy, vấn đề quan trọng là phải căn cứ vào điều kiện cụ thể, trong mỗi thời kì cụ thể để tìm ra mức độ hợp lí của các yếu tố để xây dựng được mô hình nhà nước pháp quyền phù hợp. Nhà nước pháp quyền xC hội chủ nghĩa sẽ được xây dựng theo quy luật từ thấp đến cao, từ hoàn thiện ít đến hoàn thiện nhiều.
Vậy, nội hàm của khái niệm nhà nước pháp quyền gồm những yếu tố gì? Có rất nhiều ý kiến khác nhau về nội hàm của khái niệm này, theo chúng tôi, khái niệm nhà nước pháp quyền cần được hiểu trên cả hai bình diện:
Thứ nhất, khái niệm nhà nước pháp quyền phản ánh những đặc điểm chung của nhà nước, với tư cách là tổ chức đặc biệt của quyền lực chính trị, thành tố đặc biệt của hệ thống chính trị.
Thứ hai, khái niệm nhà nước pháp quyền phản ánh những đặc điểm riêng của nhà nước đặt trong mối quan hệ khách quan giữa nhà nước - pháp luật - xC hội công dân.
Quan niệm đó cho chúng ta một cách nhìn toàn diện về nhà nước pháp quyền, phân biệt nhà nước pháp quyền với các tổ chức chính trị, xC hội khác đồng thời phân biệt nhà nước pháp quyền với nhà nước nói chung. Theo đó, ngoài những đặc điểm của nhà nước nói chung, nhà nước pháp quyền còn có những đặc trưng khác đó là: Sự phân công quyền lực một cách hợp lí; sự hiện diện của hiến pháp và nền pháp chế thống nhất, công bằng và sự hiện diện của chế độ dân chủ.
Để bảo đảm cho nhà nước có được những đặc điểm đó thì cần có những điều kiện như: Có bộ máy nhà nước gọn nhẹ, có hiệu lực và hiệu quả, có sự phân công rõ ràng để thực hiện tốt các quyền lập pháp, hành pháp, tư pháp...; có hệ thống pháp luật thống nhất, đồng bộ và hoàn thiện, phản ánh đúng ý chí, lợi ích nhân dân và cộng đồng xC hội; bảo đảm các quyền và tự do của công dân; sự rõ ràng về nghĩa vụ của công dân với nhà nước và nhà nước với công dân; ý thức chính trị, ý thức pháp luật và trình độ văn hoá cao...
Như vậy, nhà nước pháp quyền không phải là kiểu nhà nước mà là một mô hình nhà nước mà ở đó bên cạnh những đặc điểm chung nó còn có những đặc điểm riêng. Để xây dựng được nhà nước pháp quyền thì đòi hỏi phải xuất phát từ những đặc điểm chung và riêng của nhà nước pháp quyền và căn cứ vào điều kiện cụ thể về chính trị, kinh tế, văn hoá, xC hội để có những phương hướng và giải pháp cụ thể và có bước đi phù hợp./.
(1).Xem: Mác-Ănghen, Tuyển tập, tập 6, Nxb. Sự thật, H. 1984, tr.260.
(2), (3). Xem: Giáo trình lịch sử các học thuyết chính trị, Khoa luật ĐHQGHN, H. 1995, tr. 48.
(4).Xem: Thuyết "Tam quyền phân lập" và bộ máy nhà nước tư sản hiện đại", Viện TTKHXH, H.1992, tr.6.
(5).Xem: Platon, Toàn tập, tập 3, phần 2, Nxb. Tư tưởng, M.1972 (tiếng Nga), tr.188.
(6).Xem: Thuyết "Tam quyền phân lập" và...Sđd, tr.7.
(7), (8).Xem: Xixêrôn, "Đối thoại", Nxb. Khoa học, M.1966 (tiếng Nga), trích theo TS. Nguyễn Văn Niên, "Xây dựng Nhà nước pháp quyền Việt Nam - Một số vấn đề lí luận và thực tiễn", Nxb. CTQG, H.1966, tr.15 -16 & 17.
(9).Xem: J. Locke, Tuyển tập triết học, Nxb. Tư tưởng, M.1960 (tiếng Nga), trích theo TS. Nguyễn Văn niên, Sđd. tr.19-20.
(10), (11).Xem: Montesquieu, Tinh thần pháp luật, Nxb. Giáo dục, H.1996, tr. 100 -101.
(12).Xem: Jean Jacques Rousseau, Bàn về khế ước xC hội, Nxb. Thành phố HCM, 1992, tr..29.
(13), (14).Xem: Jean Jacques Rousseau, Sđd. tr.42& 55.
(15). Xem: Jean Jacques Rousseau, Sđd. tr. 56.
(16), (17). Xem: TS. Nguyễn Văn Niên, Sđd. tr. 22-23 & 24.
(18).Xem: TS. Đinh Văn Mậu, TS. Phạm Hồng Thái, “Lịch sử các học thuyết chính trị-pháp lí”, Nxb. Thành phố HCM, 1997, tr.108.
(19).Xem: V.I.Lênin, Toàn tập (tiếng Việt), Nxb. Tiến bộ, Mascova, tập 29, tr.155 -156.
(20).Xem: R.F.Môn (Robert Fon Mohn) và K.T.Vancơ (Karl Teodor Valker) hai nhà triết học Đức lần đầu tiên sử dụng thuật ngữ nhà nước pháp quyền (Rechtsstat - tiếng Đức).
(21).Xem: V.I.Lênin, Toàn tập (tiếng Việt), Nxb. Tiến bộ Mascova, tập 1, tr.55.
Lê Minh Tâm, Tạp chí luật học, số 2/2002, tr. 32 - 39.

Read more »

Thuyết "nhu cầu" của Maslow

Abraham Maslow

Thuyết nhu cầu, 5 thứ bậc nhu cầu, Abraham Maslow
Abraham Maslow
1.1. Tiểu sử tác giả
Abraham Maslow sinh ngày 1-4-1908, mất năm 8-5-1970. Ông là một nhà tâm lý học nổi tiếng người Mỹ. Ông là người đáng chú ý nhất với sự đề xuất về Tháp nhu cầu và ông được xem là cha đẻ của chủ nghĩa nhân văn trong Tâm lý học.
Maslow sinh ra ở Brookly - New York, là con cả trong một gia đình người Do Thái có 7 anh em, nhập cư từ Nga. Bố mẹ ông không được ăn học đến nơi đến chốn nhưng họ quyết tâm đầu tư cho Maslow được học hành và khuyến khích ông  nên học ngành Luật.
Đầu tiên ông thực hiện lời hứa của bố mẹ mình bằng cách ghi tên vào trường City College of New York. Tuy nhiên, sau 3 học kỳ ông chuyển sang học tại Cornell, sau đó ông quay trở lại CCNY.
Sau đó ông cưới một người bà con là Bertha Maslow, ông chuyển đến Wisconsin và theo học tại University of Wisconsin. Tại đây ông đã nhận được B.A (1930), M.A (2011), PHD (1934) về tâm lý học. Trong khi học tại Wisconsin ông đã học với Harry Maslow, người được biết đến với những thí nghiệm gây tranh cãi về hành vi và tập tính xã hội của khỉ.
Một năm sau khi tốt nghiệp, Maslow trở lại NewYork và làm việc với E. L. Thorndike tại Đại học Columbia.
Maslow bắt đầu sự nghiệp giảng dạy tại Brooklyn College. Trong suốt thời gian này ông đã gặp gỡ nhiều nhà tâm lý học hàng đầu Châu Âu như Alfred Adler và Erich Fromm.
Năm 1951, Maslow trở thànhTtrưởng khoa Tâm lý học tại Brandeis University, nơi mà ông bắt đầu với công tác nghiên cứu học thuyết của mình. Ông đã gặp Kurt Goldstein, người đã giới thiệu ông ta về ý tưởng của sự tự nhận thức về nhu cầu.
Ông về hưu tại California. Chết vì đau tim năm 1979, thọ 62, sau nhiều năm sức khoẻ kém.
1.2. Nội dung cơ bản của thuyết nhu cầu
- Maslow nhà khoa học xã hội nổi tiếng đã xây dựng học thuyết về nhu cầu của con người vào những năm 1950. Lý thuyết của ông nhằm giải thích những nhu cầu nhất định của con người cần được đáp ứng như thế nào để một cá nhân hướng đến cuộc sống lành mạnh và có ích cả về thể chất lẫn tinh thần.
- Lý thuyết của ông giúp cho sự hiểu biết của chúng ta về những nhu cầu của con người bằng cách nhận diện một hệ thống thứ bậc các nhu cầu. Ông đã đem các loại nhu cầu khác nhau của con người, căn cứ theo tính đòi hỏi của nó và thứ tự phát sinh trước sau của chúng để quy về 5 loại sắp xếp thành thang bậc về nhu cầu của con người tư thấp đến cao.
               Nhu cầu sinh lý: Đây là nhu cầu cơ bản để duy trì cuộc sống của con người như nhu cầu ăn uống, ngủ, nhà ở, sưởi ấm và thoả mãn về tình dục.
Là nhu cầu cơ bản nhất, nguyên thủy nhất, lâu dài nhất, rộng rãi nhất của con người. Nếu thiếu những nhu cầu cơ bản này con người sẽ không tồn tại được. Đặc biệt là với trẻ em vì chúng phụ thuộc rất nhiều vào người lớn để được cung cấp đầy đủ các nhu cầu cơ bản này. Ông quan niệm rằng, khi những nhu cầu này chưa được thoả mãn tới mức độ cần thiết để duy trì cuộc sống thì những nhu cầu khác của con người sẽ không thể tiến thêm nữa.
               Nhu cầu về an toàn hoặc an ninh:
An ninh và an toàn có nghĩa là một môi trường không nguy hiểm, có lợi cho sự phát triển liên tục và lành mạnh của con người.
- Nội dung của nhu cầu an ninh: An toàn sinh mạng là nhu cầu cơ bản nhất, là tiền đề cho các nội dung khác như an toàn lao động, an toàn môi trường, an toàn nghề nghiệp, an toàn kinh tế, an toàn ở và đi lại, an toàn tâm lý, an toàn nhân sự,…
 Đây là những nhu cầu khá cơ bản và phổ biến của con người. Để sinh tồn con người tất yếu phải xây dựng trên cơ sở nhu cầu về sự an toàn. Nhu cầu an toàn nếu không được đảm bảo thì công việc của mọi người sẽ không tiến hành bình thường được và các nhu cầu khác sẽ không thực hiện được. Do đó chúng ta có thể hiểu vì sao những người phạm pháp và vi phạm các quy tắc bị mọi người căm ghét vì đã xâm phạm vào nhu cầu an toàn của người khác.
Vd, nếu nhà tham vấn làm việc với trẻ em lang thang thì phải xác định được rằng đa số trẻ em lang thang đã bị “tắc” ở bậc nhu cầu này bởi những rủi ro mà các em đang phải đối diện ở cuộc sống ngoài đường phố (cướp giật, lạm dụng,…). Bởi vì các em phải luôn cảnh giác với các rủi ro này nên không thể tập trung vào việc thỏa mãn các nhu cầu ở bậc cao hơn.
             Những nhu cầu về quan hệ và được thừa nhận (tình yêu và sự chấp nhận).
-  Do con người là thành viên của xã hội nên họ cần nằm trong xã hội và được người khác thừa nhận.
- Nhu cầu này bắt nguồn từ những tình cảm của con người đối với sự lo sợ bị cô độc, bị coi thường, bị buồn chán, mong muốn được hòa nhập, lòng tin, lòng trung thành giữa con người với nhau.
- Nội dung của nhu cầu này phong phú, tế nhị, phức tạp hơn. Bao gồm các vấn đề tâm lý như: Được dư luận xã hội thừa nhận, sự gần gũi, thân cận, tán thưởng, ủng hộ, mong muốn được hòa nhập, lòng thương, tình yêu, tình bạn, tình thân ái là nội dung cao nhất của nhu cầu này. Lòng thương, tình bạn, tình yêu, tình thân ái là nội dung lý lưởng mà nhu cầu về quan hệ và được thừa nhận luôn theo đuổi. Nó thể hiện tầm quan trọng của tình cảm con người trong quá trình phát triển của nhân loại.
Hãy thử tưởng tượng một ngày kia anh/chị thức dậy và phát hiện ra rằng anh/chị là người cuối cùng trên quả đất này. Trong nhà, cộng đồng và cả thế giới này không còn ai ngoài anh/chị. Điều gì sẽ xảy ra ? Anh/chị sẽ cảm thấy như thế nào ? Hầu hết mọi người nói rằng nếu không còn ai khác – bạn bè, gia đình, tình hữu nghị – cuộc sống sẽ không còn ý nghĩa và giá trị nữa. Anh/chị không thể phát triển được nếu thiếu mối quan hệ giao tiếp với người khác (giao tiếp được coi như là nhu cầu bẩm sinh của con người). Qua đó chúng ta thấy được sức mạnh to lớn của nhu cầu được quan hệ và được thừa nhận trong sự phát triển của mỗi cá nhân. Nó cũng cho thấy con người cần được yêu thương và thừa nhận hơn là cần thức ăn, quần áo và chỗ ở cho sự tồn tại của mình.
               Nhu cầu được tôn trọng
- Nội dung của nhu cầu này gồm hai loại: Lòng tự trọng và được người khác tôn trọng.
+ Lòng tự trọng bao gồm nguyện vọng muồn giành được lòng tin, có năng lực, có bản lĩnh, có thành tích, độc lập, tự tin, tự do, tự trưởng thành, tự biểu hiện và tự hoàn thiện.
+ Nhu cầu được người khác tôn trọng gồm khả năng giành được uy tín, được thừa nhận, được tiếp nhận, có địa vị, có danh dự,… Tôn trọng là được người khác coi trọng, ngưỡng mộ. Khi được người khác tôn trọng cá nhân sẽ tìm mọi cách để làm tốt công việc được giao. Do đó nhu cầu được tôn trọng là điều không thể thiếu đối với mỗi con người.
               Nhu cầu phát huy bản ngã: Maslow xem đây là nhu cầu cao nhất trong cách phân cấp về nhu cầu của ông. Đó là sự mong muốn để đạt tới, làm cho tiềm năng của một cá nhân đạt tới mức độ tối đa và hoàn thành được mục tiêu nào đó.
                - Nội dung nhu cầu bao gồm nhu cầu về nhận thức (học hỏi, hiểu biết, nghiên cứu,…) nhu cầu thẩm mỹ (cái đẹp, cái bi, cái hài,…), nhu cầu thực hiện mục đích của mình bằng khả năng của cá nhân.
1.3. Vận dụng thuyết "nhu cầu" trong tham vấn

1.3. Vận dụng thuyết "nhu cầu" trong tham vấn

- Sự hiểu biết về thứ bậc nhu cầu của Maslow giúp nhà tham vấn xác định được những nhu cầu nào trong hệ thống thứ bậc nhu cầu còn chưa được thỏa mãn tại thời điểm hiện tại, đặc biệt là các nhu cầu tâm lý của thân chủ, nhận ra khi nào thì những nhu cầu cụ thể của thân chủ chưa được thỏa mãn và cần đáp ứng.

- Qua lý thuyết nhu cầu của Maslow, nhà tham vấn đã hiểu được con người có nhiều nhu cầu khác nhau bao gồm cả nhu cầu vật chất và nhu cầu tinh thần. Ai cũng cần được yêu thương, được thừa nhận, được tôn trọng, cảm giác an toàn, được phát huy bản ngã,… Do đó trong việc trợ giúp cho thân chủ nhà tham vấn không chỉ trợ giúp thân chủ thỏa mãn nhu cầu sinh lý cơ bản mà cao hơn nũa phải tập trung trợ giúp cho thân chủ nhằm giúp thân chủ thỏa mãn các nhau cầu tinh thần để sống lành mạnh hơn.

- Nhà tham vấn sử dụng thuyết nhu cầu để giúp đỡ thân chủ thỏa mãn các nhu cầu của họ. Điều này có nghĩa là nhà tham vấn làm việc với thân chủ để giúp họ xác định các hành động có thể thực hiện được để thay đổi tình huống và tập trung vào các vấn đề tình cảm có thể đang cản trở thân chủ trong việc thỏa mãn nhu cầu của chính họ.

- Trong một số trường hợp, thân chủ không có khả năng thỏa mãn các nhu cầu cơ bản, việc kết nối họ với các nguồn lực là hoàn toàn hợp lý nhưng đây là công việc của nghề công tác xã hội. Còn nhà tham vấn tăng cường năng lực cho thân chủ bằng cách lắng nghe thân chủ, chú ý đến các nhu cầu tinh thần của thân chủ và giúp thân chủ hiểu được các tiềm năng của mình, sử dụng các tiềm năng đó để vượt lên nấc thang nhu cầu cao hơn.

- Sự hiểu biết về thứ bậc nhu cầu của Maslow giúp nhà tham vấn xác định được những nhu cầu nào trong hệ thống thứ bậc nhu cầu còn chưa được thỏa mãn tại thời điểm hiện tại, đặc biệt là các nhu cầu tâm lý của thân chủ, nhận ra khi nào thì những nhu cầu cụ thể của thân chủ chưa được thỏa mãn và cần đáp ứng.
- Qua lý thuyết nhu cầu của Maslow, nhà tham vấn đã hiểu được con người có nhiều nhu cầu khác nhau bao gồm cả nhu cầu vật chất và nhu cầu tinh thần. Ai cũng cần được yêu thương, được thừa nhận, được tôn trọng, cảm giác an toàn, được phát huy bản ngã,… Do đó trong việc trợ giúp cho thân chủ nhà tham vấn không chỉ trợ giúp thân chủ thỏa mãn nhu cầu sinh lý cơ bản mà cao hơn nũa phải tập trung trợ giúp cho thân chủ nhằm giúp thân chủ thỏa mãn các nhau cầu tinh thần để sống lành mạnh hơn.
- Nhà tham vấn sử dụng thuyết nhu cầu để giúp đỡ thân chủ thỏa mãn các nhu cầu của họ. Điều này có nghĩa là nhà tham vấn làm việc với thân chủ để giúp họ xác định các hành động có thể thực hiện được để thay đổi tình huống và tập trung vào các vấn đề tình cảm có thể đang cản trở thân chủ trong việc thỏa mãn nhu cầu của chính họ.
- Trong một số trường hợp, thân chủ không có khả năng thỏa mãn các nhu cầu cơ bản, việc kết nối họ với các nguồn lực là hoàn toàn hợp lý nhưng đây là công việc của nghề công tác xã hội. Còn nhà tham vấn tăng cường năng lực cho thân chủ bằng cách lắng nghe thân chủ, chú ý đến các nhu cầu tinh thần của thân chủ và giúp thân chủ hiểu được các tiềm năng của mình, sử dụng các tiềm năng đó để vượt lên nấc thang nhu cầu cao hơn.

Read more »

Nhân Quyền và Các Giá Trị Á Đông

Amartya Sen

Lời Giới Thiệu: Trong tiểu luận này Amartya Sen, nhà kinh tế học người Ấn độ, người đoạt giải Nobel về Kinh Tế, phản bác những lý luận của các nhà độc tài tại Á châu cho rằng Nhân Quyền và Tự Do không phải là các giá trị Á Đông nên không thích hợp với văn hóa Á Đông. Trong tiểu luận này Sen cũng phản bác thái độ cao ngạo của những kẻ tự phụ Tây phương là đem ánh sáng văn minh, trong đó có nhân quyền và tự do, đến cho các dân tộc Á Đông. Tất cả những lập luận của Sen được đặt trên những khảo cứu khoa học về các nền văn hóa Đông, Tây và kết luận một cách khẳng định là nhân quyền và tự do là những giá trị của con người nói chung, vượt qua biên giới của lãnh thổ và thời gian.

I

Năm 1776 khi Bản Tuyên Ngôn Độc Lập vừa được công bố ở Hoa Kỳ thì, trong tiểu luận Common Sense, Thomas Paine[1] đã than rằng Á châu "từ lâu đã tống xuất" tự do ra khỏi lục địa này. Trong lời than này Paine thấy rằng Á châu cũng đồng hội đồng thuyền với nhiều nước khác trên thế giới (ông mong rằng Hoa Kỳ sẽ khác họ): "Tự Do bị người ta săn lùng ở khắp nơi trên hoàn cầu. Á châu và Phi Châu đã tống xuất tự do ra ngoài từ lâu. Âu Châu xem tự do như một kẻ xa lạ và Anh Quốc đã cảnh cáo là tự do phải rời khỏi xứ họ." Đối với Paine, tự do chính trị và dân chủ ở bất kỳ nơi nào cũng là điều vô cùng quý báu, nhưng lại bị vi phạm ở hầu như tất cả mọi nơi.
Hiện nay trong nhiều vùng khác nhau trên thế giới, quyền tự do và dân chủ vẫn tiếp tục bị vi phạm, tuy không toàn diện như dưới thời của Paine. Nhưng vẫn có sự khác biệt. Một kiểu lý luận mới đã được dùng để phủ nhận tính quan trọng toàn cầu của những quyền tự do này. Lập luận đáng chú ý nhất được dùng trong các cuộc tranh luận này là trong hệ thống giá trị của Á Đông tự do không được coi trọng như ở Tây Phương. Vì sự khác biệt về hệ thống giá trị, lập luận này dẫn đến một kết luận là Á Đông phải trung thành với hệ thống triết lý và các ưu tiên chính trị của mình.
Trong Hội Nghị Thế Giới về Nhân Quyền tại thành phố Vienna năm 1997, phái đoàn của các chính phủ đã nhấn mạnh những khác biệt về văn hóa và giá trị giữa Á Đông và Tây Phương. Bộ trưởng Ngoại giao của Singapore đã lên tiếng cảnh cáo là "sự thừa nhận toàn cầu về lý tưởng nhân quyền có thể gây nên tai hại, nếu thuyết phổ biến toàn cầu này được dùng để chối bỏ hoặc che đậy cho thực tế đa sắc tộc." Phái đoàn Trung Quốc giữ vai trò quan trọng trong việc nhấn mạnh những đặc tính giữa những vùng khác nhau và họ cũng quyết tâm bảo vệ quan điểm này để cái khung hoạt động do bản tuyên ngôn này đề ra có chỗ để dung nạp sự khác biệt giữa các vùng miền. Bộ trưởng ngoại giao Trung Quốc còn ghi vào hồ sơ biên bản những lời đề nghị, đã được áp dụng tại Trung Quốc và các nơi khác, là "Các cá nhân phải đặt quyền lợi của tổ quốc trên quyền lợi của chính họ."
Tôi muốn xem xét cái luận điểm cho rằng các giá trị Á Đông ít chú trọng tới quyền tự do hơn là tới việc lưu tâm đến trật tự và kỷ luật, và những lập luận khác phát xuất từ luận điểm này cho rằng những đòi hỏi nhân quyền trong lãnh vực chính trị và tự do dân sự, đối với Á Đông, chẳng phải là điều đáng quan tâm như tại Tây Phương. Lời biện hộ cho sự độc tài tại Á Đông dựa trên bản chất đặc biệt của các giá trị Á Đông cần được nghiên cứu một cách kỹ càng về lịch sử; điều này tôi sẽ trở lại sau. Nhưng gần đây cũng có thêm một sự biện minh khác cho sự cai trị độc tài tại Á Đông, và lập luận này cũng thu hút được nhiều chú ý. Đó là độc tài để phát triển kinh tế. Lý Quang Diệu, cựu Thủ tướng Singaprore và cũng là nhà tiên phong cổ võ cho lập luận "giá trị Á Đông," đã biện hộ cho việc áp dụng các biện pháp độc tài vì đó là những biện pháp được coi như là "hữu hiệu" nhằm đẩy mạnh các thành quả kinh tế (chữ in nghiêng của người dịch).
Chế độ độc tài quả thật có hữu hiệu không? Sự kiện này rất đúng đối với vài xứ dưới chế độ độc tài (như Nam Hàn, Singapore dưới thời họ Lý, và Trung Quốc sau cuộc đổi mới) mà mức độ phát triển kinh tế nhanh hơn nhiều xứ khác với sự cai trị độc tài ít khắt khe hơn (như ở Ấn Độ, Costa Rica hay Jamaica). Nhưng "giả thuyết của họ Lý" được đặt trên căn bản của những tin tức được chọn lọc kỹ càng và giới hạn thay vì trên những thống kê đã được phân tích từ nhiều nguồn dữ kiện. Chúng ta không thể dựa vào cao điểm của sự phát triển kinh tế tại Trung Quốc và Nam Hàn ở Á Đông như những "bằng chứng khẳng định" rằng nhờ chế độ độc tài mà nền kinh tế của họ được phát triển mạnh mẽ hơn, cũng như ta không thể kết luận ngược lại rằng trên thực tế xứ Botswana, một nước với đà tiến triển nhanh nhất trong khối Phi Châu (và một trong những xứ tiến nhanh nhất trên hoàn cầu), là biểu tượng cho sự phồn thịnh của chế độ dân chủ trong vùng đất khốn khổ này. Nhiều yếu tố tùy thuộc vào những trường hợp đặc biệt để được nhận diện một cách rõ ràng.
Thật vậy, có rất ít bằng cớ tổng quát chứng minh rằng sự cai trị độc tài và sự đàn áp quyền tự do chính trị và tự do dân sự, quả thật, làm lợi cho việc khuếch trương kinh tế. Hình ảnh [của sự phát triển kinh tế] qua các dữ kiện thống kê phức tạp hơn nhiều. Các nghiên cứu thực nghiệm có hệ thống không đưa ra được chứng cớ nào làm cơ sở cho lập luận là có sự đối lập giữa quyền tự do chính trị và phát triển kinh tế (nghĩa là nếu có tự do chính trị cao thì phát triển kinh tế thấp hay ngược lại). Quan hệ trực tiếp giữa hai sự kiện này dường như còn tùy thuộc vào nhiều hoàn cảnh khác nhau. Một số các nghiên cứu dùng dữ kiện thống kê cho thấy chỉ có một mối tương quan ngược rất mong manh (mang chỉ số âm-cái này tăng, thì cái kia giảm) giữa hai sự kiện này, trong khi một số nghiên cứu khác lại cho thấy có một sự quan hệ thuận (mang chỉ số dương) giữa hai sự kiện này. Cho nên, tổng kết lại, ta có thể kết luận là cái giả thuyết cho rằng không có mối quan hệ nào hết giữa tự do và phát triển kinh tế theo cả hai chiều là một lập luận khó chấp nhận được.Và vì tự do chính trị tự nó có một chỉ số đặc biệt riêng (thuật ngữ thống kê), nên cần được nghiên cứu cẩn thận hơn.
Còn một vấn đề nữa căn bản hơn trong phương pháp nghiên cứu. Chúng ta không những phải chú ý đến các quan hệ theo thống kê mà ta còn phải phân tích nguyên nhân của sự tăng trưởng kinh tế và sự phát triển. Bây giờ thì chúng ta đã hiểu khá rõ ràng về chính sách nào và hoàn cảnh nào đã mang đến sự thành công kinh tế ở Đông Á. Mặc dù những nghiên cứu thống kê có khác nhau về trọng tâm nghiên cứu, nhưng nay thì hầu như cùng đồng ý trên một bản liệt kê những "chính sách có lợi cho sự phát triển kinh tế." Những chính sách này gồm có: cởi mở cho việc canh tranh, sử dụng thị trường quốc tế, nâng cao mức học vấn và giáo dục, và các điều luật khuyến khích đầu tư, xuất cảng và công nghiệp hóa (chữ in nghiêng của người dịch ). Không có một điểm nào cho thấy các chính sách đó mâu thuẫn với sự cởi mở dân chủ hơn, hoặc cần được duy trì bằng sự độc tài như tình cờ đang xảy ra tại Nam Hàn, hoặc Singapore hoặc Trung Quốc. Kinh nghiệm gần đây của Ấn Độ cho thấy rằng điều cần thiết để cho nền kinh tế phát triển nhanh chóng hơn là một môi trường kinh tế thân thiện hơn chứ không phải là một hệ thống chính trị khắt khe hơn.
Trong phạm vi vấn đề này, điều quan trọng là, một mặt, ta phải xem xét mối quan hệ giữa các quyền tự do chính trị và dân sự, và mặt khác, mối quan hệ giữa các quyền này với sự ngăn ngừa không để các đại họa xảy ra. Quyền tự do chính trị và dân sự cho người dân cơ hội để đòi hỏi sự chú ý đến những nhu cầu chung cần có những hành động thích ứng của chính quyền. Các biện pháp của chính quyền nhằm đối phó với những vấn nạn gay gắt này tùy thuộc vào sức ép của dân chúng và đó cũng là một cách sử dụng quyền tự do chính trị (như đi bầu, phê bình, biểu tình, vân vân) có thể tạo ra những thay đổi thực sự. Tôi đã bàn (trong những trang này và trong cuốn sách "Tài nguyên, Giá trị, và Phát triển" của tôi) rằng một sự kiện đáng chú ý là trong lịch sử của những nạn đói kinh khủng trên thế giới, chưa bao giờ nạn đói lại xảy ra ở các nước độc lập, dân chủ và tương đối có tự do báo chí. Dù ở bất cứ xứ nào mà chúng ta nhìn lại về nạn đói như các xứ Sudan, Ethiopia, Somalia hay những nơi với chế độ độc tài hay ở Khối Xô-Viết vào năm 1930, hoặc ở Trung Quốc từ năm 1958 đến 1961 (dưới sự thất bại của kế hoạch "Đại Nhẩy vọt" khiến cho 23 đến 30 triệu dân Trung Hoa chết), hoặc hiện nay ở Bắc Hàn, chúng ta không tìm thấy một ngọai lệ nào trong nguyên tắc này. (Sự thật thì xứ Ái Nhĩ Lan, một phần của nước Anh dân chủ có trải qua một nạn đói vào trong khoảng thập niên 1840, nhưng lúc đó quyền khống chế chính trị của Anh Quốc quá khắc nghiệt và sự cách biệt xã hội quá gay gắt cũng như quá lạc hậu, theo như lời diễn tả đầy bất lợi của Spenser đối với nước Anh dưới thế kỷ thứ mười sáu, và Ái nhĩ lan chỉ là một thuộc địa không hơn không kém). Dù sự liên hệ này được thể hiện rõ ràng nhất trong trường hợp ngăn ngừa nạn đói, nhưng nói chung thì vai trò tích cực nhất của quyền tự do chính trị và dân sự là khi nó được áp dụng để ngăn chặn những tai họa kinh tế và xã hội . Khi việc gì cũng trôi chảy và những việc thông thường đều hoạt động một cách hài hòa thì không ai nhớ đến tầm quan trọng của chế độ dân chủ. Nhưng nếu vì một lý do nào mà một việc không may xảy ra thì khi ấy người ta mới nhớ đến chế độ dân chủ. Lúc đó động cơ chính trị, trong cơ quan thống trị của chế độ dân chủ, mới được nhận thức là có một giá trị thực tế quan trọng. Nếu ta chỉ chú trọng đến những động cơ kinh tế (mà hệ thống thị trường cung cấp) trong khi ta bác bỏ những động cơ chính trị (mà chế độ dân chủ cung cấp) thì chính ta đã tự chọn cho mình một số luật lệ căn bản không cân xứng. 

II

Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem xét về bản chất và sự thích đáng của giá trị Á Đông. Đây không phải là một việc dễ dàng vì nhiều lý do. Kích thước rộng lớn của vùng Á Đông đã là một vấn đề. Á Đông là nơi gần 60 phần trăm dân số trên thế giới cư ngụ. Chúng ta lấy gì để so sánh những giá trị của một vùng to lớn, với nhiều thành phần chủng tộc phức tạp như vậy? Điều quan trọng trước nhất là ta phải nhận thức rằng không có giá trị siêu tuyệt nào tách rời những dân tộc Á Đông, như một nhóm người, ra khỏi những dân tộc khác trên thế giới và, những giá trị đó, nếu có, cũng không thể thích hợp hết với tất cả những thành phần khác nhau của một dân số quá to lớn và không đồng nhất như vậy. Cái khuynh hướng xem Á Đông là một đơn vị duy nhất thể hiện quan điểm cố hữu của những người xem Âu châu là tâm điểm của vũ trụ. Thực vậy, người ta vẫn dùng từ ngữ "Phương Đông" một cách rộng rãi từ lâu và cho đến nay phương đông vẫn là hình ảnh của mặt trời mọc, dưới ánh mắt của Âu Châu nhìn từ vị trí của họ.

Trên thực tế, những kẻ biện hộ cho "những giá trị Á Đông" có khuynh hướng xem miền Đông Á như một vùng họ có thể ứng dụng theo chiều hướng đặc biệt của họ. Người ta thường tổng quát hóa sự tương phản giữa Tây Phương và Á Đông mà đối với họ Á Đông bắt đầu từ vùng đất thuộc về phía đông của Thái Lan, mặc dầu cũng có nhiều ý kiến mạnh bạo hơn cho rằng phần đất còn lại của Á Đông cũng giông giống như vậy. Lý Quang Diệu vạch ra những nét chính về "sự khác biệt căn bản giữa khái niệm xã hội và chính quyền của Tây Phương với khái niệm của Đông Á" bằng sự lý giải rằng "khi tôi nói đến những người Đông Á, tôi muốn nói đến các nước Đại Hàn, Nhật Bản, Trung Quốc, Việt Nam, tách rõ ràng ra khỏi vùng Đông Nam Á, một nơi pha trộn hai nền văn hóa của Trung Hoa và Ấn Độ, tuy văn hóa Ấn Độ cũng chú trọng về những giá trị tương tự."
Thật vậy, ngay cả trong những vùng Đông Á Châu ta cũng nhận thấy những khác biệt phức tạp, và nhiều điểm không giống nhau giữa Nhật Bản và Trung Quốc và Đại Hàn và những vùng khác ở Đông Á Châu. Nhiều ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài lẫn bên trong của vùng này đã tác động đến lịch sử của đời sống dân chúng ở miền đất bao la này. Những ảnh hưởng này vẫn tồn tại trong cuộc sống hàng ngày của dân chúng vùng này cho đến ngày nay. Và như vậy, trong niên lịch Houghton Mifflin của tôi, tôi đã mô tả tôn giáo của 124 triệu người Nhật Bản như sau: 112 triệu dân Nhật Bản theo Thần đạo, 93 triệu theo Phật giáo. Trong những vùng Đông Á Châu và ngay trong những xứ như Nhật Bản hay Trung Quốc hay Đại Hàn mà văn hóa và truyền thống chồng chéo lên nhau thì những cố gắng để tổng hợp hóa về "giá trị Á Đông" (bằng cách áp đặt một cách thô bạo lên một khối dân số khác nhau về tín ngưỡng, niềm tin và ý chí) chỉ là một việc không thể thực hiện được nếu không muốn nói rằng cực kỳ thô thiển. Ngay cả 2.8 triệu dân của xứ Singapore mà còn giữ những đặc thù văn hóa và phong tục của họ, mặc dù hiện nay họ được chỉ thị phải tuân theo một cách tuyệt đối, sự chỉ đạo chính trị và cách áp dụng giá trị Á Đông của xứ họ.
Tuy nhiên, sự thừa nhận về sự không đồng nhất của phong tục Á Đông không chứng minh được rõ ràng là có hiện hữu hay không một niềm tin vào tự do cá nhân và tự do chính trị trong văn hóa Á Đông. Hiện nay, dù phong tục tập quán ở Á Đông có những sự khác biệt, nhưng họ vẫn chia sẻ nhiều điểm giống nhau. Thí dụ, người ta xác nhận rằng ở những xứ Á Đông, việc đối xử một cách cung kính với những người lớn tuổi trong gia đình (như cha mẹ già) được khuyến khích nhiều hơn là ở các xứ Tây Phương. Tuy ta có thể tranh luận về sự kiện này, nhưng ta cũng sẽ không tìm ra được một dấu hiệu đặc biệt nào cho rằng Á Đông có những sắc thái giống nhau dưới nhiều nền văn hóa phức tạp. Những sự phức tạp đó không thể áp dụng trong mọi tình huống. Như vậy, câu hỏi nên đặt ra là có phải những xứ ở Á Đông cùng chia sẻ một đặc điểm giống nhau là họ rất đa nghi về vấn đề tự do và đặc quyền, trong lúc họ lại đặt mọi chú trọng về vấn đề trật tự và kỷ luật. Những kẻ biện hộ cho chủ nghĩa đặc thù ở Á Đông thừa nhận sự hỗn tạp nội bộ trong vùng Á Châu, nhưng họ chỉ chia sẽ sự ngờ vực trong phạm vi của luận thuyết về chủ nghĩa tự do chính trị mà thôi.
Lối suy luận của những nhà độc tài cũng được một vài khuynh hướng tư tưởng tại Tây Phương gián tiếp ủng hộ. Khuynh hướng này rõ rệt nhất ở Mỹ và Âu châu, dù không nói thẳng ra, nhưng ám chỉ rằng tự do chính trị và dân chủ là một đặc tính cổ điển và căn bản của văn hóa Tây Phương mà không dễ gì tìm được tại Á Đông. Họ cho rằng có một sự tương phản giữa chủ nghĩa độc đoán hàm chứa trong đạo Khổng, và sự tôn trọng quyền tự do và quyền tự trị gần như đã ăn sâu bám rễ trong văn hóa tự do của Tây Phương. Những người biện hộ cho tự do cá nhân và chính trị trong thế giới ngoài vùng Tây Phương thường xem sự phân tích đó như là một bước mở đầu cần thiết cho việc gieo truyền giá trị Tây Phương đến với Á Châu và Phi Châu.
Trong tất cả những sự tranh luận này, có một khuynh hướng nổi bật đáng chú ý, đó là lối phỏng đoán ngoại suy từ hiện tại về quá khứ. Những giá trị được phát huy từ thời Khai Sáng tại Âu châu cùng các sự phát triển tương đối mới gần đây và đã được phổ biến rộng rãi không thể được xem là một phần của di sản văn hóa Tây Phương như đã trải qua hơn mười thế kỷ. Để trả lời câu hỏi: "vào thời điểm nào, trong hoàn cảnh nào mà ý niệm về tự do cá nhân được diễn tả một cách rõ ràng tại Tây Phương," Isaiah Berlin đã ghi nhận rằng: "Tôi chẳng tìm thấy một chứng cớ nào có tính thuyết phục là từ thời cổ đã có một công thức phô diễn rõ ràng ý niệm này." Orlando Patterson và nhiều người khác nữa không đồng ý với nhận định này. Patterson chỉ ra các đặc tính của văn hóa Tây Phương, đặc biệt trong văn hóa Hy Lạp và La Mã, và trong truyền thống Cơ đốc giáo, những đặc tính cho thấy có sự hiện hữu của việc ủng hộ cho quyền tự do cá nhân dù chỉ cho một số thành phần được chọn lựa trong xã hội.
Có một câu hỏi vẫn thường không được trả lời đầy đủ, vì ít có ai đặt ra, đó là phải chăng những phần tử tương tự cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác. Luận điểm của Berlin liên quan đến ý niệm tự do cá nhân như ta hiểu ngày nay, và sự vắng bóng của một "công thức" rõ ràng về ý niệm này chắc chắn cũng có thể cùng hiện hữu với sự cổ võ cho một số thành tố được lựa chọn trong toàn bộ ý niệm tổng hợp tạo nên khái niệm đương đại về quyền tự do cá nhân. Những thành tố này ta có thể tìm thấy trong thế giới Hy-La, trong tư tưởng Do thái và Cơ đốc giáo. Nhưng sau khi đã chấp nhận kết luận này, ta phải tiếp tục xét xem liệu có phải những thành tố này cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác không thuộc Tây Phương hay không. Ta phải đi tìm các thành phần [tạo nên cái tổng thể] hơn là tìm cái tổng thể dù ở Tây Phương, Á Đông, hay bất cứ nơi nào khác.
Để làm sáng tỏ điểm này, hãy xem xét ý niệm cho rằng trong một xã hội "tốt," tự do cá nhân cho tất cả mọi người là điều được xem là quan trọng. Ta có thể xem nhận định này được lập thành từ hai thành tố khác nhau: thứ nhất là giá trị của tự do cá nhân: trong một xã hội tốt, tự do cá nhân là điều quan trọng và nên được bảo đảm cho những người được coi là "quan trọng;" và, thứ hai là sự bình đẳng của tự do: mọi người đều quan trọng như nhau và tự do cá nhân nên được bảo đảm trên căn bản đồng đều cho tất cả. Aristotle đã viết rất nhiều để ủng hộ cho thành tố thứ nhất, nhưng hầu như không để ý gì đến thành tố thứ hai, khi không xét đến phụ nữ và nô lệ. Thực ra, ý niệm bình đẳng về tự do chỉ gần đây mới có. Ngay cả trong những xã hội phân chia theo giai cấp và đẳng cấp, tự do là giá trị mà chỉ những phần tử được hưởng đặc quyền, đặc lợi như thành phần quan lại hoặc giáo sĩ mới được hưởng. Điều này cũng giống y như quan niệm tự do chỉ dành cho những kẻ không phải nô lệ theo như nếp suy nghĩ của Hy Lạp về một xã hội tốt.
Hãy xét đến một đặc điểm khác nữa; đó là điều khác biệt giữa giá trị của lòng bao dung và sự bình đẳng của lòng bao dung. Giá trị của lòng bao dung gồm có sự bao dung về những niềm tin, cách hành xử và nghĩa vụ của những dân tộc khác nhau, và sự bình đẳng của lòng bao dung nghĩa là lòng bao dung dành cho một số người này thì cũng phải giống như lòng bao dung đối với mọi kẻ khác (ngoại trừ trường hợp lòng bao dung cho một số người dẫn đến sự không dung thứ những người khác). Một lần nữa ta thấy lập luận ủng hộ cho sự bao dung [giới hạn] cho một số người nào đó xuất hiện đầy dẫy trong các tác phẩm chính trị Tây Phương thời xưa, mà chẳng có lập luận bổ sung nào để chúng tỏ tính cách phổ cập của lòng khoan dung cho tất cả mọi người. Ta chỉ có thể tìm thấy gốc rễ của các khái niệm dân chủ và tự do trong những phần tử cấu tạo nên khái niệm này chứ không phải từ ngay các khái niệm đó.
Trong cách phân tích này, câu hỏi được đặt ra là những yếu tố cấu tạo nên sự bao dung có thể hiện trong những tài liệu ở Á Đông như đã được tìm thấy trong tư tưởng Tây Phương chăng. Sự hiện hữu của những phần tử này không nên bị lầm lẫn với sự vắng mặt của những điều đối nghịch, hay nói một cách khác là sự hiện hữu của những ý niệm và lý thuyết không chú trọng tới tự do và sự bao dung không có nghĩa là không có những ý niệm và lý thuyết cổ xúy cho tự do và bao dung. Trong những tác phẩm kinh điển Tây Phương ta cũng tìm thấy những lập luận ủng hộ cho việc gìn giữ kỷ luật và trật tự. Thực ra, đối với tôi, chưa chắc Khổng Tử đã chuyên chế hơn Plato hay Augustine. Vấn đề thực sự không phải là [chúng tỏ] truyền thống Á Đông có những quan điểm phi-tự do, mà là xét xem có thiếu những quan điểm ủng hộ tự do trong truyền thống Á Đông hay không.
Tới đây thì sự đa dạng của các hệ thống giá trị Á Đông trở thành tâm điểm trong cuộc tranh luận. Một thí dụ rõ ràng là vai trò của Phật giáo như một hệ tư tưởng. Trong truyền thống Phật giáo, tự do mang một ý nghĩa trọng đại, và cũng theo thuyết nhà Phật là nơi phát xuất tư tưởng Ấn Độ lúc sơ khởi thì người ta có quyền lựa chọn và làm theo ý muốn của họ. Đức tính thanh cao của tư cách phải được hoàn thành trong sự tự do, kể cả ý tưởng giải thoát khỏi kiếp luân hồi cũng vậy. Sự hiện diện của những nguyên tố này trong luận thuyết tư tưởng Phật giáo không xóa đi tầm quan trọng của kỷ luật mà đạo Khổng chú trọng, tuy nhiên, nếu ta nhận thức rằng chỉ có đạo Khổng trong phong tục ở Á Đông hay Trung Quốc thì đó là một sự lầm lẫn. Nhưng vì hiện nay quá nhiều giả thuyết về chế độ dộc tài gắn liền với giá trị Á Đông được tập trung vào đạo Khổng, nên ta cần chú trọng một cách đặc biệt đến sự đa dạng này.
Thực vậy, các nhà độc tài cổ võ cho thuyết giá trị Á Đông hiện nay đang dùng đạo Khổng làm căn bản cho lý luận của họ, nhưng như Simon Leys nhận xét, làm như vậy họ đã diễn giải sai lệch những gì Khổng Tử dạy. Khổng Tử đâu có dạy phải mù quáng tuân phục nhà nước. Khi Tử Lộ hỏi ngài: "Làm sao thờ vua cho tốt?" Khổng Tử đáp: "Cho nhà vua biết sự thật dù sự thật có làm nhà vua phật lòng." Các quan kiểm duyệt ở Singapore hay Bắc Kinh sẽ không nghĩ như vậy. [Mặc dù] Khổng Tử là người chủ trương cẩn trọng và khéo xử thế, nhưng ngài cũng khuyến khích chống lại một chính quyền tồi tệ. "Khi nước có đạo, hãy nói thẳng và hành động dũng cảm. Còn khi nước đã mất đạo, hãy hành động dũng cảm và nói năng nhỏ nhẹ."
Đúng như vậy, Khổng Tử đã vạch rõ ràng là hai cột trụ của cái gọi là nền tảng của giá trị Á Đông, sự trung thành với gia đình và sự phục tùng với tổ quốc, có thể xung đột với nhau một cách trầm trọng. Diệp Công nói với Khổng Tử rằng: "Trong dân của ta có một người rất chính trực: khi cha nó ăn trộm một con trừu, nó tố cáo cha nó." Khổng Tử trả lời rằng: "Trong dân của chúng tôi, những người liêm chính sử xự cách khác: người cha che chở cho người con, người con che chở cho người cha - và đó là sự chính trực trong cách họ đối xử với nhau."
Elias Canetti nhận thức rằng, khi chúng ta muốn hiểu về lời dạy của Khổng Tử, chúng ta không những phải chú ý đến những gì ngài nói mà còn phải chú trọng đến những gì ngài không nói. Sự tinh tế nằm ở điểm thường gọi là "sự im lặng của Khổng Tử" mà những kẻ chỉ biết dịch theo từng câu, từng chữ trong thời đại của chúng ta không nhận ra; đó là những kẻ cho rằng điều gì không được ủng hộ một cách rõ ràng phải bị cấm một cách tuyệt đối. Những gì tôi trình bày ở đây không phải là để chứng minh Khổng Tử là một nhà dân chủ, hay một nhà tranh đấu cho tự do và sự bất đồng ý kiến, nhưng [qua đó], ta có lý do chính đáng để thắc mắc về hình tượng kiên cố như đá tảng của một ông Khổng Tử độc tài mà các nhà biện sĩ cho giá trị Á Đông thời nay đang ngoan cố dùng để chứng minh cho lập luận của họ.

III

Nếu chúng ta xoay tầm chú ý từ Trung Quốc sang Ấn Độ, chúng ta sẽ không bị bức tường im lặng cản trở. Không ai có thể vượt qua được Ấn Độ về khoa tranh biện một cách triền miên và tỉ mỉ. Không những Ấn Độ có một văn sử về tôn giáo vĩ đại nhất thế giới mà Ấn Độ còn có những tác phẩm về thuyết vô thần và duy vật lớn nhất trong nền văn minh đời thượng cổ. Sự thật là thiên sử thi về Mahabharata của Ấn Độ, mà người ta thường so sánh với Thiên sử Iliad hoặc Odyssey, còn lớn hơn bảy lần chuyện Iliad và Odyssey nhập lại. Trong một bài thơ trứ danh của vùng Bengal do tác giả Ram Mohan Ray, một nhà lãnh đạo tôn giáo và xã hội viết vào thế kỷ thứ mười chín, ông ta tả sự chết như sau: "Cứ tưởng tượng là sẽ khủng khiếp như thế nào nếu ngày anh chết,/Người ta cứ tiếp tục nói chuyện, nhưng anh lại không thể trả lời được."
Chính sự ưa chuộng tranh luận, bàn cãi về mọi việc một cách thong thả và liên tục tự nó đã tạo ra một mối căng thẳng [và mâu thuẫn với lập luận] trật tự và kỷ cương mà các giá trị Á Đông cổ xúy. Không những thế nội dung của những tác phẩm được viết ra cũng đã trình bày các quan điểm khác nhau về quyền tự do, sự khoan dung, và sự bình đẳng. Trên nhiều phương diện, những văn bản đáng chú ý nhất và thảo luận rõ ràng nhất về sự khoan dung trên căn bản bình đẳng là những bài viết của hoàng đế Ashoka vào thế kỷ thứ ba trước Công lịch. Ashoka thống trị trên vùng đất Ấn Độ lớn hơn tất cả các vua khác của Ấn Độ ( kể cả Moghuls và ngay cả Raj, nếu chúng ta gạt ra những quốc gia nhỏ mà Anh Quốc để cho họ làm chủ). Sau khi chiến thắng vua xứ Kalinga, tức là xứ Orissa ngày nay, Ashoka đã khiếp sợ trước những sự thảm khốc do chính chiến thắng của mình mang lại, nên đã chú trọng đến giáo dục đạo đức cho dân chúng và [đưa ra] các chính sách cai trị sáng suốt hơn.
Ashoka cải đạo theo Phật Giáo. Chính ông đã có công lớn trong việc hoằng khai Phật giáo trên thế giới bằng cách gởi các quan khâm sai mang những thông điệp Phật Giáo đến các xứ từ Đông sang Tây, đồng thời cũng cho khắc trên bia đá trên toàn vương quốc dạy bảo dân chúng những thể thức để sống một đời sống tốt lành và thế nào là bản chất của một chế độ tốt đẹp. Những câu ghi trên bia đá đặc biệt chú trọng đến vấn đề khoan dung đối với các thành phần chủng tộc khác biệt. Thí dụ như sắc lệnh (nay được đánh số XII) tại Erragudi, có đề cập đến vấn đề này như sau: ...Không kẻ nào được quyền tôn kính giáo phái của mình hay miệt thị giáo phái của một kẻ khác mà không có lý do. Sự chê bai chỉ được dùng trong trường hợp thật đặc biệt mà thôi, vì giáo phái của những người khác đều đáng được kính trọng vì lý do này hay một lý do khác. Khi làm như vậy, người đó đề cao giáo phái của mình và đồng thời hổ trợ giáo phái của người khác. Khi làm ngược lại, người đó chẳng những làm hại giáo phái của mình mà lại còn làm hại dến giáo phái của người khác. Vì khi một người sùng kính giáo phái của họ mà lại miệt thị giáo phái của người khác với dụng ý tâng bốc sự rực rỡ của môn phái mình thì trên thực tế đã làm tổn thương nặng nề chính môn phái của mình.
Điều quan trọng của sự khoan dung đã được nhấn mạnh trong những sắc lệnh kể từ thế kỷ thứ ba trước công lịch - đó cũng vừa là một chính sách của nhà nước và cũng vừa là lời khuyên để dân chúng cư xử với nhau.
Trong phạm vi và quyền lực pháp lý về sự khoan dung, Ashoka là một người theo thuyết phổ độ. Ông đòi hỏi qui luật này áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những "người rừng," [tức là] các bộ lạc thiểu số trong xã hội trước thời kỳ tiến hóa nông nghiệp và kinh tế. Tự kết án mình trước khi đổi sang đạo Phật, Ashoka ghi nhận rằng trong chiến trận ở Kalinga một trăm năm chục ngàn "người và thú vật của xứ thua trận đã bị bắt dẩn đi." Việc giết hại hoặc bắt tù binh mà hàng trăm ngàn người đã thiệt mạng hoặc chết trên đường bị tù đày đối với ông giờ này là một việc rất đáng chê trách. Thực vậy, ông lại tiếp tục quả quyết là giờ đây ông tin rằng "dù là có một người nào đã có ý làm hại ông, tội ấy cũng phải được tha thứ nếu có thể tha thứ được." Mục tiêu của chính phủ của ông được mô tả là "không gây thiệt hại, thận trọng, công bằng, và ôn hòa" đối với "tất cả mọi sinh vật."
Sự tranh đấu của Ashoka cho bình đẳng và khoan dung toàn cầu có thể được những nhà bình luận xem như phi-Á Đông, nhưng quan điểm của ông đã bắt rễ sâu xa trong cùng một mạch lý luận rất phổ thông trong giới trí thức Phật Giáo ở Ấn Độ các thế kỷ trước. Cũng trong phạm vi này, có một tác giả khác viết luận án về đề tài cai trị và chính sách kinh tế cũng tạo ảnh hưởng sâu đậm không kém Ashoka. Đó là Kautilya, tác giả của cuốn Arthashastra, mà người ta dịch ra là "khoa học kinh tế," nhưng cũng quan tâm đến nền chính trị thực tiễn ngang hàng với yếu tố kinh tế. Kautilya sống cùng thời với Aristotle vào thế kỷ thứ tư trước công lịch, và giữ chức bộ trưởng cao cấp trong triều của hoàng đế Chandragupta Maurya, tức là ông nội của Ashoka, và là người thành lập đế quốc Maurya rộng lớn trải dài trên tiểu lục địa Ấn độ.
Tác phẩm của Kautilya thường được sử dụng như những bằng chứng là quyền tự do và sự khoan dung không có giá trị trong phong tục cổ xưa của Ấn Độ. Trong cuốn Arthashastra có phần nghiên cứu cực kỳ tỉ mỉ về kinh tế và chính trị và có hai hướng suy luận thường được dùng để hỗ trợ cho luận cứ là [văn hóa Ấn độ] không đề cao dân chủ tự do. Thứ nhất, Kautilya là người theo chủ thuyết công lợi hẹp hòi.[2] Nếu các chính sách của nhà nước đạt được mục tiêu là mang lại hạnh phúc cho dân và giữ yên bờ cõi, thì vị vua được xem như là một vị chuyên quyền nhân từ, mà quyền lực, mặc dù chỉ được dùng vào việc tốt, sẽ được gia tăng tối đa qua cơ cấu thích đáng. Như vậy, cuốn Arthashastra đưa ra những ý kiến và các đề nghị thực tiễn như ngăn ngừa nạn đói và những phương pháp cai trị hữu hiệu mà đến nay suốt 2,000 năm vẫn còn được áp dụng và đồng thời cũng chỉ cho nhà vua cách thức đạt được mục tiêu của mình dù có phải vi phạm quyền tự do của kẻ thù, nếu cần.
Điểm thứ hai, dường như Kautilya ít chú ý đến tầm quan trọng về bình đẳng chính trị hay kinh tế, và chủ trương rằng một xã hội "tốt" phải được xếp hạng theo thứ tự giai cấp và địa vị. Dù mục đích của ông là xây dựng hạnh phúc cho mọi người, nhưng ông có những mục tiêu khác có hình thức và nội dung bất bình đẳng. Giúp đỡ những người kém may mắn trong xã hội để họ có thể thoát khỏi sự khổ sở và vui sống là một bổn phận, và Kautilya chỉ định đó là nhiệm vụ của nhà vua [phải] "cung cấp điều kiện sinh sống cho trẻ mồ côi, người già, yếu, bệnh tật, không nơi nương tựa, cùng với giúp phương tiện cho phụ nữ cơ nhỡ đang mang thai và cho những trẻ sơ sinh;" nhưng nghĩa vụ này rất cách xa giá trị của quyền tự do mà những người dân muốn sống theo sự lựa chọn của họ. Ta không tìm thấy sự dung hòa của dòng tư tuởng trái ngược với sự chính thống ở đây. Thật vậy, trong luận thuyết của Kautilya , lòng khoan dung ít được đề cập đến, trừ ra sự khoan dung cho giai cấp thượng lưu của cộng đồng.
Như vậy chúng ta rút tỉa được kết quả gì qua vấn đề trên? Nhất định Kautilya không phải là một nhà dân chủ, không là một nhà theo chủ nghĩa bình đẳng, cũng không phải là một người tranh đấu cho quyền tự do cho mọi người. Ấy thế mà khi ta mô tả những đặc điểm mà giới thượng lưu cần phải có thì quyền tự do là yếu tố nổi bật đứng hàng đầu. Phủ nhận quyền tự do cá nhân của giai cấp thượng lưu (giai cấp "Arya") là điều không thể chấp nhận được. Thật vậy, có những hình phạt rất nặng ngăn cấm việc thuê mướn người lớn hay trẻ con làm việc, dù chế độ nô lệ được coi như hợp pháp. Có một điều chắc chắn là trong kinh điển của Kautilya ta không thể nào tìm thấy sự phân tích rõ ràng như của Aristotle về tính quan trọng của sự tự do phát huy năng lực. Nhưng riêng với giai cấp thượng lưu, sự tự do của giai cấp này được Kautilya chú trọng rất rõ ràng. Điểm này tương phản với nhiệm vụ của chính quyền đối với các giai cấp thấp hơn, dưới hình thức giúp đỡ của nhà nước như cha mẹ giúp đỡ cho con cái tránh khỏi sự nghèo khốn cùng cực. Dù sao, qua những nhận xét vừa kể ta thấy được quan niệm về một đời sống tốt, đó là một lý tưởng phù hợp với hệ thống đạo đức trân trọng tự do. Phạm vi của hệ thống này còn bị giới hạn, chắc chắn như vậy; nhưng cũng chẳng khác gì mấy với việc người Hy lạp đối xử với những người tự do, so với phụ nữ hay nô lệ.
Tôi đã thảo luận khá chi tiết về các tư tưởng chính trị và lý do thực tiễn từ hai nguồn tư tưởng lớn, rất khác nhau nhưng cùng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà tư tưởng khác của Ấn độ sau này. Nhưng xin độc giả để ý là tôi không có ý ám chỉ là tất cả các nhà bình luận chính trị của Ấn độ đi theo nhận định của Ashoka hay Kautilya. Thật ra, cũng có nhiều nhận định trước và sau Kautilya và Ashoka và mâu thuẫn hẳn với hai người này, cũng như có nhiều người khác chia sẻ cùng suy nghĩ với họ.
Tầm quan trọng của sự khoan dung, ngay cả trong việc chưa có tính cách phổ thông, đã được phát biểu một cách hùng hồn qua nhiều phương tiện khác nhau, như: bi kịch của Shudraka, tuyên bố chính trị của Akbar, và thi ca của Kabir. Sự hiện diện của những đóng góp này không có nghĩa là không có những tranh luận hoặc đề nghị tương phản. Đúng hơn, vấn đề là phong tục hỗn tạp của Ấn Độ chứa đựng nhiều ý kiến và lý luận khác nhau, và bao gồm những vụ tranh luận, dưới nhiều hình thức khác nhau, thiên về sự khoan dung, quyền tự do và ngay cả trong (trường hợp của Ashoka) sự bình đẳng từ tầng lớp căn bản nhất.
Trong số những vị có quyền lực để giải thích và thực thi sự khoan dung và chấp nhận sự đa dạng ở Ấn Độ, phải kể tới Đại Đế Akbar, trị vì xứ Moghul từ 1556 đến 1605. Một lần nữa xin nhớ rằng Akbar không phải là một nhà dân chủ. Ngược lại, ông là một nhà vua đầy quyền lực, là người chấp nhận sự đa dạng về sinh hoạt xã hội và tôn giáo, và đã chấp nhận các quyền căn bản của con người kể cả tự do thờ phượng và hành đạo, những quyền tự do không dễ dàng được bao dung tại một số nước Âu châu cùng thời với Akbar.
Ta hãy xem một thí dụ. Năm 1000 trong lịch của Muslim Hijra là năm 1591-92 dương lịch, ở Delhi và Agra có nhiều nhộn nhịp (không khác gì trong dương lịch khi năm 2000 của người Thiên Chúa Giáo sắp đến). Tại thời điểm lịch sử này, Akbar đã ban hành nhiều sắc luật, và nhấn mạnh đến nhiều điều trong đó có sự khoan dung tôn giáo, gồm có lời lẽ như sau:
Không ai có quyền ngăn cản một người nào về tôn giáo của họ, và không ai có quyền cản họ thay đổi sang một tôn giáo khác nếu họ muốn. Nếu một đứa trẻ Hindu hay một người nào bị bắt buộc theo đạo Hồi, thì người đó có quyền trở lại tôn giáo trước kia của ông bà họ, nếu họ muốn.
Như vậy, trên phạm vi khoan dung, dù rằng đã giữ được tính cách trung lập trong vấn đề tôn giáo, nhưng vẫn không được phổ thông dưới nhiều khía cạnh khác - như vấn đề nam nữ bình quyền hoặc sự bình đẳng giữa những người trẻ và những người già. Akbar ban hành một sắc lệnh buộc một cô gái trẻ Hindu phải trở về nhà cha mẹ cô nếu cô đi theo một người yêu theo đạo Hồi. Giữa sự chọn lựa ủng hộ hai kẻ yêu nhau và cha của cô gái Hindu thì Akbar hoàn toàn nghiêng về phía người cha. Sự khoan dung và bình đẳng ở một vị trí này có thể được phối hợp với sự bất khoan dung và bất bình đẳng ở một vị trí khác. Tuy vậy trên thực tế, sự khoan dung, nói chung trên phương diện tín ngưỡng và thực hành, thật phi thường. Cũng chẳng phải vô ích, nhất là khi "thuyết tự do Tây Phương" còn đang khó bán ở Á đông, để ghi nhận rằng: khi Akbar tuyên bố khoan dung tôn giáo, thì Giáo hội Thiên chúa La Mã còn dựng nên không biết bao nhiêu phiên tòa xử dị giáo tại Âu châu.

IV

Việc quan trọng cần nhìn nhận ở đây là những nhà lãnh đạo trong lịch sử Á Đông không những nhấn mạnh về tầm quan trọng của tự do và khoan dung, mà họ còn có những lý thuyết rõ ràng tại sao làm như vậy là hợp lý. Trường hợp đó được áp dụng thật rõ ràng đối với Ashoka và Akbar. Vì phong tục Hồi Giáo được xem như một khối thuần nhất cho nên trường hợp của Akbar phải được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Akbar là một hnoàng đế Hồi Giáo mà lại rất chú ý đến nền triết lý, và văn hóa Ấn giáo, và ông cũng chú trọng đến những tín ngưỡng và những thực hành của những tôn giáo khác, kể cả đạo Thiên Chúa, Đạo Jaina và tín ngưỡng Hỏa giáo Parsee. Thật vậy, ông dã từng cố gắng thành lập một tôn giáo tổng hộp cho xứ Ấn Độ, gọi là Đạo Din Ilahi, kết hợp từ những tôn giáo khác nhau trong xứ.
Ta thấy có một tương phản đáng chú ý về nội dung của sự khoan hồng tôn giáo giữa Ashoka và Akbar. Cả hai đều đấu tranh cho sự khoan dung tôn giáo quốc gia, và cả hai đều lập luận rằng sự khoan dung phải được xem như là một đức tánh mà tất cả mọi người phải thi hành. Nhưng Ashoka tổng hợp việc này với những lý thuyết ông đeo đuổi về Phật Giáo (và cố gắng phổ biến "ánh sáng đạo" này ở trong xứ và ở ngoại quốc), trong lúc Akbar cố gắng "kết hợp" những "điểm hay" của các tôn giáo khác biệt tại Ấn Độ. Trong triều đình của Akbar có rất nhiều nhà trí thức, nghệ sĩ và nhạc sĩ người Ấn Độ cũng như người Hồi, và ông cố gắng bằng mọi cách xử sự không bè phái và công bằng với mọi người dân của ông.
Việc quan trọng đáng chú ý là Akbar không phải là hoàng đế duy nhất của xứ Moghul trong vấn đề khoan dung. Trên nhiều phạm vi, hoàng đế kế tiếp của Moghul, Aurangzeb, lại người thật bất khoan hồng và đã vi phạm những điều mà ngày nay ta gọi là nhân quyền của dân Ấn Độ, đã trở thành một trường hợp ngoại lệ dưới thời cai trị Moghul. Những người thuyết giảng về chính trị của Ấn giáo thời nay bên Ấn Độ thường muốn phủ nhận bản chất khoan dung dưới thời thống trị của Moghul, nhưng sự khoan dung này đã được thừa nhận một cách rõ rệt bởi những nhà lãnh đạo Ấn Độ của thời xa xưa, thí dụ như Sri Aurobindo, người xây cất nhà tu đạo ở Pondicherry, đã đặc biệt ghi nhận đặc tính [khoan dung] dưới thời cai trị Moghul như sau: "Sự thống trị của Hồi giáo đã chấm dứt thật nhanh chóng, không còn là một thống trị của ngoại bang... Đế quốc Moghul là một công trình vĩ đại và huy hoàng và một số đông những nhà tài ba lỗi lạc chính trị đã được trọng dụng trong việc sáng tạo và bảo quản thành trì đó. Chúng ta có thể nói thêm rằng, mặc dù Aurangzeb là người cuồng nhiệt , thành trì đó quả thật tráng lệ, hùng cường và hữu ích và vô cùng rộng rãi và khoan hồng trong vấn đề tôn giáo hơn là bất cứ một vương quốc nào dưới thời trung cổ hay hiện đại ở các vương quốc hay đế quốc tại Âu Châu ."
Và, ngay cả trong trường hợp của Aurangzeb, ta không nên đánh giá ông như một trường hợp cá biệt mà cần xét luôn hoàn cảnh gia đình. Không một người nào trong gia đình ông chia sẻ sự bất khoan dung của Aurangzeb. Người anh lớn là Dara Shilok đã để nhiều tâm trí vào triết lý Ấn Độ, và với sự cộng tác của một số học giả đã soạn dịch sang tiếng Ba Tư một phần của Áo nghĩa thư (Upanishads), bản văn cổ từ khoảng thế kỷ thứ tám trước công lịch. Thật ra, Dara có nhiều quyền để nối ngôi vua Moghul hơn Aurangzeb vì ông là con trưởng và cũng là người con được vua cha là hoàng đế Shah Jahan thương yêu nhất. Aurangzeb giành quyền và giết chết người anh Dara, rồi bỏ tù cha của ông là hoàng đế Shah Jahan cho đến hết cuộc đời ( Vua Shah Jahan, người xây cất Tai Mahal phải ngắm sáng tác vĩ đại của ông từ trong ngục tù).
Con trai của Aurangzeb, cũng tên Akbar, chống lại cha năm 1681 và hợp tác với vương quốc Ấn Độ ở Rajasthan và sau đó là xứ Marathas. (cuối cùng sự chống đối của Akbar cũng bị Aurangzeb tiêu diệt.) Trong lúc chiến đấu từ Rajasthan, Akbar đã viết một bức thư cho cha, phản đối sự bất khoan dung và sự phỉ báng của Aurangzeb đối với những người bạn Ấn Độ của ông. Thật vậy, sự khác biệt về vấn đề khoan dung đã là một đề tài cho những cuộc tranh luận sôi nổi giữa những đảng phái cừu hận. Cha của vua xứ Maratha là Raja Sambhaji, người mà chàng trẻ Akbar liên kết, không ai khác hơn là Shivaji, người mà những nhà tranh đấu chính trị Ấn Độ ngày nay xem như là một vị anh hùng vĩ đại. Sau này tên ông được đảng Ấn Độ Shiv Sena, một đảng chủ trương sắc tộc quá khích, chọn làm tên gọi.
Shivaji nhận thức những khác biệt của các tôn giáo với một cái nhìn khá bao dung. Như sử gia người Moghul tên Khafi Khan, là người không ưa Shivaji trên nhiều quan điểm khác, đã viết: "Shivaji ra lệnh là mỗi khi quân lính của ông tước đoạt của cải của những kẻ khác, họ không được làm hư hại các đền thờ, kinh sách, hay động chạm đến phụ nữ của những kẻ khác. Bất cứ lúc nào gặp quyển kinh Ko-ran, ông cũng nâng quyển kinh một cách cung kính, và sau đó trao lại cho những tín đồ Hồi giáo." Có một lá thư gây rất nhiều sự chú ý đã được gởi đến Aurangzeb về đề tài khoan dung mà những sử gia cho rằng Shivaji là tác giả (như sử gia Sir Jadunath Sarkar, tác giả của tác phẩm kinh điển "Thời đại Shivaji," in vào năm 1919), tuy người ta vẩn còn đặt nghi vấn về xuất xứ của tác phẩm này. Nhưng dù ai trong những tác giả đương thời của Aurangzeb đã viết bức thư này thì ý nghĩa trong bức thư đó cũng đáng được chú ý. Nội dung nêu lên sự trái ngược giữa chính sách bất khoan dung của Aurangzeb với những chính sách rộng rãi hơn của những vị vua Moghul trước đó (Akbar, Jahangir, Shah Jahan), và nội dung ghi rằng: "Nếu Thánh Thượng đặt niềm tin vào những cuốn sách thánh này, ngài sẽ thấy rằng Thượng Đế là Thượng Đế của cả nhân loại, chứ không phải chỉ là Thượng Đế của người theo Hồi giáo. Những người Dị giáo và Hồi giáo đều bình đẳng trước mặt Thượng Đế. Nói tóm lại những vật ngài đòi dân Ấn giáo triều cống đi ngược với sự công bằng."
Đề tài khoan dung đã được nhiều tác giả thảo luận trong thời kỳ đối đầu giữa truyền thống tôn giáo và những quan điểm chính trị của họ. Một trong những tác giả đầu tiên viết về vấn đề này là một người Ba Tư tên là Alberuni vào thế kỷ thứ mười một, ông theo đoàn quân xâm lăng của Mahmood ở Ghazni và ông đã ghi lại sự kinh khiếp của mình khi chứng kiến sự tàn bạo của những kẻ xâm lăng. Sau đó ông tiếp tục nghiên cứu về xã hội, văn hóa, tôn giáo và tư tưởng Ấn Độ (bản dịch các luận đề toán học và thiên văn học của ông từ tiếng Ấn độ gây một ảnh hưởng khá lớn trong thế giới Á Rập, và qua đó ảnh hưởng rất sâu đậm đến nền toán học của Tây Phương), và ông cũng có viết về vấn đề bất khoan dung đối với những "người xa lạ."
...trong tất cả mọi cử chỉ và cách đối xử, người theo Ấn độ khác chúng ta đến mức độ họ dùng chúng ta để dọa con cháu họ bằng cách ăn mặc, cách cư xử và phong tục của chúng ta, và đến độ họ đã tuyên bố chúng ta xuất phát từ giống ma qủy, và tất cả những hành động của chúng ta đều đi ngược lại những gì tốt đẹp và đứng đắn. Để cho công bằng, chúng ta phải thú nhận rằng sự kinh miệt những người ngoại quốc không chỉ xảy ra trong chúng ta hay người Ấn độ mà thôi, mà còn phổ thông trong mọi nước khi đối xử với nhau.
Mục đích của sự thảo luận này bây giờ là để chứng tỏ có sự hiện diện của một ý thức được lý thuyết hóa về sự khoan dung và quyền tự do cùng vai trò lớn lao và trọng yếu của ý niệm này trong phong tục tập quán Á Đông. Chúng ta có thể xem xét thêm những thí dụ khác của hiện tượng này qua những tài liệu trong thời đầu của văn hóa Á Rập, Trung Quốc, Ấn Độ và những văn hóa khác. Một lần nữa, sự đấu tranh cho nền dân chủ và tự do chính trị theo nghĩa hiện đại không thể tìm thấy trong truyền thống của thời đại tiền-Khai sáng ở bất cứ nơi nào trên thế giới, Tây Phương hay Đông Phương. Thay vào đó, điểm mà chúng ta phải điều tra là nơi những phần tử, những thành phần cấu tạo, đã kết hợp lý thuyết này. Tôi đã thường nhấn mạnh là yếu tố này hiện diện trong những phần tử nằm trong xã hội không-Tây Phương cũng như xã hội Tây Phương. Thật khó mà hiểu được cái quan điểm cho rằng những ý tưởng cơ bản của tự do và nhân quyền trong một xã hội bao dung là "ý tưởng của Tây Phương," và xa lạ với Á đông, dù có rất nhiều nhà độc tài tại Á Đông và những kẻ "sô-vanh" Tây Phương, những kẻ cao ngạo về sự văn minh của Tây Phương, vẫn rêu rao.

V

Tôi muốn kết luận bằng một đề tài hơi khác mà lắm lúc có liên hệ đến cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi của giá trị Á Đông. Sự cổ xúy cho giá trị Á Đông thường có liên hệ đến nhu cầu chống đối lại quyền bá chủ Tây Phương. Sự liên hệ giữa hai vấn đề này, gia tăng trong nhiều năm qua, đã ứng dụng sức mạnh chính trị của chủ nghĩa chống thuộc địa để làm điểm tựa cho sự đàn áp quyền dân sự và chính trị trong thời hậu thuộc địa ở Á Đông.
Sự liện hệ này, dù trên bề mặt khá giả tạo, nhưng được hùng biện một cách có hiệu quả. Như vậy Lý Quang Diệu đã nhấn mạnh về bản chất đặc biệt của giá trị Á Đông, và đã dùng một trường hợp tổng quát để chống lại quyền bá chủ Tây Phương và bênh vực cho cuộc tranh luận cho chủ nghĩa đặc thù Á Đông. Sự hùng biện này đã đưa đến việc tuyên bố ngang ngạnh rằng Singapore "không phải là một ‘tiểu bang' của Hoa Kỳ." Thực tế này không thể chối cải được, và đó cũng là một lý do để vui mừng, tuy nhiên câu hỏi được đặt ra là việc ấy có can hệ gì đến nhân quyền và tự do chính trị ở Singapore, hay ở trên bất cứ xứ nào trong vùng Á Châu đâu.
Những người, mà quyền chính trị và những quyền khác, liên hệ đến cuộc tranh luận này không phải là những người dân Tây Phương mà là dân của những xứ Á Đông. Việc mà quyền tự do cá nhân đã được bênh vực trong những tác phẩm Tây Phương, và ngay cả bởi các vị lãnh đạo chính trị Tây Phương, không làm tổn hại đến những đòi hỏi về quyền tự do mà người dân ở Á Đông đã sẵn có. Thật vậy, ta có thể cằn nhằn với lý do chính đáng, rằng các vị lãnh đạo chính trị của những xứ Tây Phương ít chú trọng đến vấn đề tự do trong các xứ khác trên thế giới. Có rất nhiều bằng chứng cho ta thấy rằng những chánh phủ Tây Phương có chiều hướng đặt ưu tiên trên quyền lợi của những người dân của họ khi kinh doanh với những xứ Á Đông và vì áp lực của những nhóm kinh doanh đó, họ phải giữ một sự giao hảo với những chánh phủ cầm quyền ở Á Đông. Không phải vì [các nước Tây Phương] sủa nhiều hơn cắn; nhưng [thật ra] cũng có rất ít tiếng sủa. Cái mà Mao mô tả như "cọp giấy" thì giờ có nhiều điểm ngày càng giống chuột giấy hơn.
Nhưng dù không phải là trường hợp đó , và mặc dù nếu những chánh phủ Tây Phương có cố gắng đẩy mạnh quyền chính trị và dân sự ở Á Đông , thì việc ấy làm sao tác hại đến trạng thái của quyền căn bản nơi người Á Đông? Trong phạm vi này, chân ý nghĩa "nhân quyền" phải được thấu hiểu một cách rõ ràng. Trên một hình thức tổng quát nhất, khái niệm về nhân quyền được xây dựng trên sự chia sẻ của tình nhân loại. Những quyền căn bản này không xuất phát từ tư cách công dân của bất cứ một xứ nào, hay từ một thành viên của bất cứ một quốc gia nào. Những quyền này được xem là quyền tự nhiên của con người. Vì vậy, những quyền này khác với những quyền mà chính quyền tạo ra được hiến pháp bảo đảm dành riêng cho một dân tộc riêng biệt nào đó (như dân của nước Mỹ hay của nước Pháp). Nhân quyền không bị tra tấn của một người đã được xác nhận một cách độc lập với tư cách công dân của người đó, và cũng không ăn thua gì đến việc nước này hay nước nọ muốn làm gì. Lẽ dĩ nhiên, một chánh quyền có thể tranh luận là về phương diện pháp lý người công dân có quyền không bị tra tấn, nhưng việc ấy không đủ lý lẽ để tranh luận cho yếu tố quyền không bị tra tấn do pháp luật quy định với nhân quyền của một người không bị tra tấn.
Vì khái niệm nhân quyền vượt qua khỏi tầm pháp luật địa phương và tư cách công dân của cá nhân, nên sự ủng hộ cho nhân quyền có thể đến từ bất cứ ai - dù người ấy có phải là người dân cùng một xứ với đương sự, mà quyền căn bản đang bị đe dọa, hay không. Một người ngoại quốc không cần xin phép một chánh phủ độc tài áp bức để tìm cách giúp đỡ người mà quyền căn bản bị vi phạm. Thật vậy, kể từ lúc nhân quyền được xem là quyền cơ bản của bất cứ ai như quyền của một con người (và không phải như công dân của một xứ nào đặc biệt), thì mọi người có thể ủng hộ trong khả năng trách nhiệm tương ứng (không kể là công dân của quốc gia nào).
Tuy nhiên, sự thừa nhận cơ bản này không gợi ý là tất cả [mọi người] đều phải liên tục can thiệp vào việc bảo vệ và giúp đở những kẻ khác. Làm như vậy có thể vừa không hiệu quả và vừa gây rắc rối. Trong lãnh vực này cũng như trong mọi lãnh vực khác chúng ta phải vận dụng lý trí thực tiễn, chứ không chỉ hành động theo cảm tính. Việc can thiệp vào nội bộ cùng khắp nơi thực sự không mang lại kết quả mỹ mãn hay rực rỡ trong riêng một quốc gia nào, hay vượt qua biên giới sang nước khác. Ta không cần phải đi lùng khắp năm châu bốn bể để tìm tự do mà bảo vệ. Vấn đề tôi đặt ra là những bức tường quốc gia và quốc tịch không ngăn cản người ta không được có những quan tâm hợp pháp đến quyền của những kẻ khác mà còn là trách nhiệm gánh vác thêm những bổn phận liên hệ. Việc nghiên cứu về mặt luân lý và chính trị là trọng tâm để xác định cách thức hành động xuyên qua những biên giới quốc gia, và không chỉ trong vòng giới hạn nội bộ của một nước nào.
Để kết luận, cái gọi là giá trị Á Đông được mang ra để biện minh cho sự độc tài không phải là những giá trị đặc biệt Á Đông, theo bất cứ nghĩa nào. Cũng không dễ gì nhận ra, qua những ngôn từ hùng biện, những giá trị này đã được vận dụng thành một nguyên cớ chống lại Tây Phương. Những người mà [nhân] quyền đang bị đàn áp là những người Á Đông, và cũng không cần biết Tây Phương có mặc cảm tội lỗi nào hay không (khắp thế giới nơi nào mà chẳng có những điều xấu xa được dấu diếm), nhân quyền của người dân Á Đông không thể bị mặc cả vì những lý do đó. Sau cùng, trường hợp của quyền tự do và quyền chính trị cũng sẽ chuyển hướng theo tầm quan trọng thiết thực và vai trò cơ năng của nó. Và trường hợp này cũng đáng được chú ý ở Á Đông cũng như ở các nơi khác.
Có nhiều điều ta có thể học được từ cuộc nghiên cứu các giá trị Á châu và Âu châu, nhưng những điều này không tạo nên nền tảng lý luận cho lý thuyết nhị phân mang tính toàn cầu (hay còn gọi là "sự xung đột giữa các nền văn minh"). Ý niệm của chúng ta về các quyền cá nhân và chính trị cũng chỉ mới vừa thành hình trong thời gian gần đây mà thôi, và do đó khó lòng mà bảo những ý niệm này là niềm tin "truyền thống" của văn hóa Tây Phương. Trước khi có những niềm tin này đã có nhiều tiền lệ quan trọng, và những tiền lệ này có đầy dẫy trong văn hóa Á Đông cũng như trong văn hóa Tây Phương.
Việc thừa nhận những khác biệt của những văn hóa khác nhau thật là vô cùng quan trọng trong thế giới hiện đại của chúng ta, vì chúng ta thường xuyên bị oanh tạc tới tấp bởi những từ ngữ được giản dị và tổng quát hóa như " Nền văn minh Tây Phương," "Giá trị Á Đông," "Văn Hóa Phi Châu," và vân vân. Những bài luận vô căn cứ về lịch sử và nền văn minh không những nông cạn về chiều tri thức mà chúng còn làm tăng sự chia rẽ trong thế giới chúng ta đang sống. Những luận thuyết của các nhà độc tài về giá trị Á Đông mà đã được cổ xúy ở nhiều nơi không tồn tại được dưới sự nghiên cứu kỹ lưỡng. Và lý thuyết nhị phân vĩ đại giữa giá trị Á Đông và giá trị Âu Châu mang đến cho chúng ta rất ít sự hiểu biết, và gây thêm nhiều lầm lẫn cho quy tắc căn bản của quyền tự do và dân chủ.

© Học Viện Công Dân 2008
Nguồn: The New Republic, 14-21 July 1997. Bản điện tử tại: http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/sen.htm

---

[1] Thomas Paine sinh tại Anh năm 1737, di cư sang Mỹ năm 1774. Paine làm phụ tá chủ bút cho tờ Tạp Chí Pennsylvania. Tiểu luận "Common Sense" được xuất bản vào tháng Giêng 1776 và bán được tới 120.000 bản chỉ trong vòng 3 tháng. Điều đáng lưu ý là tiểu luận này ra đời 6 tháng trước khi Mỹ tuyên bố độc lập vào ngày 4 tháng 7, 1776.
[2] Chủ nghĩa Công lợi dựa trên kết quả (consequentialism) thoát thai từ chủ nghĩa Công lợi, chủ trương đem lại cái tốt nhất cho số đông nhất. Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết quả cho rằng chỉ có kết quả là đáng kể; nếu kết quả ấy tốt thì hành động tạo ra kết quả ấy được coi là có giá trị đạo đức tốt chứ không tùy thuộc vào bản chất của hành động đó hay hoàn cảnh khi hành động được thi hành. Xem thêm tại: Stanford Encyclopedia of Philosophy http://www.science.uva.nl/~seop/entries/consequentialism/#WhaCon

Read more »